西藏生死书[转]

翔子

西藏生死书
作者：索甲仁波切

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序
自序

第一篇 生
第01章 在死亡的镜子中
第02章 无常
第03章 反省与改变
第04章 心性
第05章 把心带回家
第06章 演化、业与轮回
第07章 中阴与其他实相
第08章 这一世：自然中阴
第09章 精神之路
第10章 心要

第二篇 临终
第11章 对临终关怀者的叮咛
第12章 慈悲：如意宝珠
第13章 给临终者的精神帮助
第14章 临终修习
第15章 死亡的过程

第三篇 死亡与重生
第16章 基础地
第17章 内在的光芒
第18章 受生中阴
第19章 亡者超荐
第20章 濒死经验：上天堂的阶梯？

第四篇 结论
第21章 共通的历程
第22章 和平的仆人

附录一
附录二
附录三



序

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    在这一本契合时代需要的书中，索甲仁波切深入讨论如何认识生命的真义，如何接受死
亡，以及如何帮助临终者和亡者。有生，自然有死，每个人迟早都需要面对死亡。当我们还
活着的时候，我们可以用两个方法处理死亡：忽略死亡，或者正视自己的死亡，藉着对于死
亡所做的清晰思考，以减少死亡可能带来的痛苦。不过，这两种方法都不能让我们真正克服
死亡。身为佛教徒，我把死亡当做是正常的过程，只要我还活在这个地球上，必然会发生死
亡这个事实。在我知道逃避不了死亡之后，就看不出有什么好担忧的了。我宁可把死亡看成
是衣服穿破了必须换件新的一样，而不是终点。然而死亡还是不可预测的：我们不知道什么
时候会死或怎么死。因此，在死亡真正发生之前，我们有必要做些准备的工作。
    我们大多数人自然都希望死得安详，但如果我们的生活充满暴力，如果我们的心总是被
愤怒、执著或恐惧等情绪所控制，我们显然也不可能奢望死得安详。因此，如果我们希望死
得好，就必须学习如何活得好：如果我们希望死得安详，就必须在心中和日常生活中培养安
详。
    诚如各位将在本书中所读到的，从佛教的观点来看，死亡的实际经验非常重要。虽然我
们将会如何再生和再生到哪里去，大都取决于业力，但我们在临终那一刻的心境却可以影响
下一世的好坏。因此，在死亡的瞬间，尽管我们已经累积了各式各样的业，只要我们努力产
生善的心态，还是可以加强和激发善业，造成快乐的轮回。
    死亡的那一刻，也可以产生最深沉和最有利的内心经验。透过禅定中对于死亡过程反覆
的认识，一位有成就的禅修人，能够藉着他的实际死亡来获得极高的证悟。这就是为什么老
僧都在禅定中过世的原因。他们的身体经常在医学上宣布死亡后很久才开始腐败，象征他们
的修行成就。
    帮助别人死得安详，与准备自己的死亡同样重要。我们每个人出生时都是孤立无援，如
果出生时没有人照顾和关怀，我们必然活不下来。因为临终者也是无法帮助自己，我们必须
尽一切可能，解除他们的痛苦和焦虑，帮助他们死得安详自在。
    最重要的一点是：避免把临终者的心变得更紊乱。我们帮助临终者的首要目标是让他们
安详，方法有很多。熟悉修行方法的临终者，如果有人提醒的话，就可以获得鼓励和启示；
但如果我们能够以亲切的口吻恢复临终者的信心，即使他们再平凡，都可以让他们产生安
详、平静的心态。
    《西藏生死书》在西藏佛教和现代科学两个传统之间，提供了一个交会点。我相信在理
解和实践的层次上，两者都互相提供了相当大的利益。在促成这个交会上，索甲仁波切是再
好不过的人选；他生长在西藏传统中，跟从我们最伟大的喇嘛参学。他也从现代教育中获得
益处，在西方居住和教学了许多年，对于西方的思考方式了若指掌。
    本书提供给读者的，不仅是有关死亡和临终的理论性描述，还有实行的方法，可以用来
了解死亡和临终的真相，帮助自己和他人死得宁静而充实。GURu LAMA
    一九九二年六月二日

翔子

自序

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    西藏是我的故乡。在我六个月大的时候，就进入我的上师蒋扬·钦哲·秋吉·罗卓
（Jamyang Khyentse Chokyi Lodro）位于康省的寺庙。我们西藏人有一个殊胜的传统，就
是寻找过世大师的转世灵童。他们的年纪很小，必须接受特殊的训练教育，准备日后成为老
师。我被命名为索甲，虽然后来我的上师才认出我是拖顿·索甲（Terton Sogyal）的转
世。我的前世是一位名闻遐迩的修行人，他是十三世Guru喇嘛的上师，也是蒋扬钦哲仁波
切的一位老师。
    就西藏人来说，我的上师蒋扬钦哲算是高个儿，站在人群中总是比别人高出一个头。他
满头银发，剪得短短的；慈颜善目，幽默风趣；耳朵丰满，有如佛陀。但他最吸引人的地
方，并不是这些，而是他在扬眉瞬目和优雅举止之间，流露出的智慧和高贵。他的声音浑厚
迷人，开示时，头稍后倾，法音潺潺而出，美如诗篇。虽然他法相庄严，却平易近人。
    蒋扬钦哲增长了我的生命，也启发了这本书。他的前世，改变了西藏的佛教修行。在西
藏，光靠转世的头衔是不够的，唯有学问和修行才能赢得尊敬。他闭关多年，相传有许多神
奇的感应。他学富五车，证悟高深，就像一部智慧的百科全书，什么疑难杂症都考不倒他。
西藏的修行宗派很多，大家却公认他是一切教法的权威大宗师。对任何认识或听过他的人来
说，他就是西藏佛教的化身，就是修行圆满具足的鲜活例子。_
    我的上师曾经告诉过我，他的志业要由我来继续，而事实上他也视我如子。我在工作上
所能做到的。以及所能接触到的听众，我觉得都是出自他给我的加持力。
    我早期的记忆都和他有关。我生长在他的氛围里，我的童年完全受他影响。他就像我的
父亲一般，有求必应。师母也就是我的姑妈康卓·慈玲·秋珑(Khandro Tsering Chodron)
经常对我说：「仁波切可能忙着，不要烦他。」但我总是粘着他，他也高兴我跟前跟后。我
一直问他问题，他总是不厌其烦地回答。我很顽皮，除了我的老师，谁也管不了我。每当他
们要打我的时候，我就跑到上师背后，爬上他的法座，谁也不敢越雷池一步了。我蹲在那
儿，志得意满，他只是一迳地哈哈大笑。后来有一天，我的老师私下向他们说明，为了我
好，不应该让我继续野下去。因此，下一次当我再逃到他背后藏身时，我的老师就走进房
间，向我的上师三顶礼之后，把我拖了出来。我当时想，多奇怪啊！为什么他不怕我的上师
呢？
    蒋扬钦哲通常都住在他前世住的房间，就在那儿，他的前世看到瑞相，并发动十九世纪
横扫西藏东部的文化和修行复兴运动。那个房间很殊胜，并不特别大，却有神奇的气氛，满
屋子供奉着神像、图画和书籍。他们称之为「诸佛的天堂」、「灌顶的房间」。如果我对西
藏还有什么印象的话，就是那个房间。我的上师坐在木质皮套的矮凳子上，我就坐在他的身
旁。如果不是他钵内的东西，我是不肯吃的。隔壁的小卧房有一个阳台，但总是很黑，墙角
放一个小火炉，炉上的茶壶镇日烧着开水。我通常都是睡在上师床脚边的小床上。他在念咒
时拨动念珠的滴答声，是我终生难忘的。当我上床睡觉后，他就坐在那儿修行；第二天早晨
我一睁开眼睛，他早就醒来了，还是坐在那儿修行，不断地加持。当我睁开眼睛看到他的时
候，心中就洋溢着温暖、幸福的感觉。他就是有这种安详的气质。
    我长大之后，蒋扬钦哲就要我主持仪式，他只负责领导唱诵。在他传授教法和灌顶时，
我全都在场。但我所记得的，与其说是细节，倒不如说是整个气氛。对我来说，他就是佛，
这种印象在我心中永不动摇。其他每个人也都这么认为。在他传授灌顶的时候，弟子都全神
贯注，几乎不敢看他的脸。有些人甚至看到他化现前世或各种佛菩萨的形象。每个人都称他
为仁波切（Rinpoche），意为尊贵者，这是对上师的尊称。有他出现的场合，其他的老师就
不会被这么称呼。他的出现感人至深，让许多人感动得称呼他为「本初佛」（the
Primordial Buddha）。
    如果没有遇到我的上师蒋扬钦哲，我知道我会完全不同。他充满温馨、智慧和慈悲，体
现佛法的神圣真理，让佛法落实于生活，生机盎然。每当我与别人分享上师的气氛时，他们
都深有同感。那么，蒋扬钦哲又给了我什么启示呢？就是对佛法不可动摇的信心，以及对于
上师无比重要的信念。如果我有什么见解的话，我知道都是得自于他，这种恩德我永远也回
报不了，却可传递给别人。
    我在西藏度过青少年时期，我看到蒋扬钦哲在群众中散发他的爱心，尤其是在引导临终
者和亡者的时候。西藏的喇嘛，不仅是精神上的老师，也是智者、法师、医师和精神治疗
师，帮助病人和临终者。后来，我就从《中阴闻教得度》（Tibetan Bookofthe Dead）的相
关教法中，学习引导临终者和亡者的特殊技巧。但有关死（和生）的课程，我学到最多的，
还是来自于观察上师如何以无限的慈悲、智慧和了解来引导临终者。
    但愿本书能够将他的一些伟大智慧和慈悲传达给世界，也希望读者能够透过本书感受到
他的智慧心的现前，而与他建立一个亲近的关系。
    索甲仁波切

翔子

第一章　在死亡的镜子中

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    第一次接触死亡的经验，是在我七岁左右。那时候，我们准备离开东部高原前往西藏中
部。我的上师有一位侍者名叫桑腾（Samten），他是一位很好的出家人，在我童年时代很疼
我。他的脸明亮、圆润而丰满，随时都会开颜而笑。因为他很随和，所以是寺庙中最受欢迎
的人。我的上师每一天都会开示佛法、传授灌顶、领导修行、主持法会。每天终了后，我都
会召集同伴做些小表演，模仿早上的一切。桑腾总会拿我的上师在早上穿过的长袍借给我，
从来没有拒绝过。
    后来，桑腾突然病倒了，病情立即恶化。我们不得不延迟出发。随后的两个星期令我终
生难忘。死亡的臭味像乌云般笼罩着一切，我一想起那段日子，就不期然闻到那股味道。整
座寺庙弥漫在死亡的阴影下，可是，一点也没有恐怖的气氛；有我的上师在，桑腾的死就显
得特别有意义，变成我们每个人的课程。
    在我上师驻锡的小寺里，桑腾就躺在靠窗的床上。我知道他即将不久人世。我不时走进
那个房间，坐在他旁边，他已经不能说话了，他的脸变得憔悴而干瘪，让我大为吃惊。我很
明白他就要离我们而去，再也看不到他了。我感到非常悲伤孤独。桑腾死得很艰苦，我们随
时可以听得到他极力挣扎的呼吸声，也可以闻得出他的肉体正在腐坏。整个寺庙鸦雀无声，
只剩下他的呼吸声。一切注意力都集中在桑腾身上。虽然桑腾的死把他折磨得很痛苦，但我
们看得出他内心很平静，对自己也充满信心。最先我无法解释这一点，但后来我知道了它的
来源：他的信仰，他的训练，还有我的上师就在身边。虽然我感到悲伤，但我知道只要我的
上师出现，一切问题就会迎刃而解，因为他能够帮助桑腾解脱。后来我才知道，每一个修行
人都梦想在他上师面前去世的福报，让上师引导他走过死亡。
    在蒋扬钦哲引导桑腾宁静地走向死亡时，他对桑腾开示他正在经过的每个过程。我的上
师知识精确，信心充满，和平安详，令我惊讶不已。只要上师在场，即使是最焦虑不安的
人，也可以从他安详的信心中获得保证。现在，蒋扬钦哲正在告诉我们，他对于死亡丝毫不
恐惧，这并不是说他对死亡看得很草率；他经常告诉我们他怕死，警告我们不要幼稚或自满
地对待死。然而，到底是什么原因让我的上师在面对死亡时，能够这么镇定、从容、有条不
紊而又出奇的无忧无虑？那个问题让我着迷不已，也教我神往不已。
    桑腾的死震撼着我。七岁时，我第一次看到我正在接受训练的那个传统竟然这么法力无
边，我开始了解修行的目的何在。修行让桑腾接受死亡，也让他清晰地了解痛苦是一个精
深、自然的净化过程的一部分。修行让我的上师对于死亡了若指掌，知道如何正确地引导人
通过死亡。
    在桑腾圆寂后，我们就启程前往西藏首府拉萨，费时三个月，那是一段辛苦的马背旅
程。从那儿我们继续前往藏中和藏南朝圣，这些地方都是第七世纪以来把佛教传入西藏的圣
贤、国王和学者的圣地。我的上师是西藏传统许多上师的化身，声誉崇隆，因此所到之处，
都受到热烈的接待。
    我对那次旅程极感兴奋，美丽的回忆仍然萦绕脑际。西藏人起得很早，为着能充分使用
自然的光线。天一黑我们就上床，破晓前我们就起床；当第一道曙光照临前，背负行李的牦
牛就出来了。大伙儿拆下帐篷，最后才拆除厨房和我上师的帐篷。斥侯先行，寻找良好的扎
营地点，中午左右我们就停下来扎营休息。我喜欢在河边扎营，倾听潺潺的流水声，或坐在
帐篷里，听着雨点拍打篷顶的声音。我们的队伍不大，总共只有二十个帐篷。白天我骑在金
黄色的骏马上，紧挨着我的上师。路上，他不停地开示、说故事、修行，并特别为我设计修
行法门。有一天，当我们快到扬卓曹（Yamdrok Tso）圣湖时，远远看到从湖面反射出碧玉
般的光芒，队伍中的另一位喇嘛左顿（Lama Tseten），又面临死亡的威胁。
    喇嘛左顿的死，又给我另一个强烈的教训。他是我师母的老师，师母迄今仍然健在。许
多人认为她是西藏最有修行的女性。对我来说，她是一位隐形的上师，和蔼可亲，恭敬虔
诚。喇嘛左顿身材魁梧，就像大家的爷爷。他六十几岁了，很高，头发灰白，流露出丝毫不
矫柔做作的绅士风度。他也是禅定功夫很深的修行人，只要一靠近他，就会觉得安详庄严。
有时候他会骂我，我也会怕他，但即使在偶然的严肃时刻，他也从来没有失去他的热情。
    喇嘛左顿的死很特别。虽然附近就有一间寺庙，他却拒绝去，他说他不想留下一具尸体
让他们清理。因此，我们照往常一样地扎营，围成圈圈搭起帐篷。喇嘛左顿由师母护理和照
顾，因为他是她的老师。当他突然叫她过来的时候，帐篷内只有她和我两个人在场。他对师
母有一个窝心的称呼，称她「阿咪」，在他家乡话的意思是「我的孩子」。「阿咪，」他温
柔地说，「过来。事情就要发生了。我没有其他的话可以送给你，你还是老样子，有你在身
旁我就高兴。你要像过去一般地伺候你的先生。」
    她当下就转身往外跑，但被他拉住袖子。「你要去哪儿？」他问。「我要去请仁波
切。」她回答。「不要烦他，没有必要。」他微笑着。「我与上师之间，是没有距离的。」
话刚说完，他凝视天空，就过去了，师母挣脱身，跑出帐篷，叫我的上师。我愣在那儿，动
弹不得、
    我很惊讶，竟然有人那么信心满满地凝视死亡的脸。喇嘛左顿大可以请来他的喇嘛帮助
他——这是每个人多么期待的事——但他却一点也不需要。现在，我知道个中原因了：他的
心中早就证得上师的现前。蒋扬钦哲与他同在，就在他的心中，没有一秒钟他觉得离开上
师。
    师母真的把蒋扬钦哲找来了。他弓身进入帐篷的样子，我仍然记忆犹新。他看了一下喇
嘛左顿的脸，盯着他的眼睛，咯咯笑了起来。他一向叫他「拉根」、「老喇嘛」。这是他热
情的表示。「拉根，」他说，「不要停在那个境界了！」我现在明白，他看出喇嘛左顿正在
修习一种特殊的禅定法门，把他自己的心性和真理的虚空融合为一。「这是你知道的，拉
根，当你做这种修行的时候，偶尔会有障碍产生。来！让我引导你。」
    当时我惊呆了，接下来发生的事情，如果不是我亲眼目睹的话，我绝对不会相信。喇嘛
左顿竟然复活了！我的上师就坐在他的身边，带着他修完颇瓦法（phowa），引导他在临终
前的神识走过死亡。颇瓦法有多种修法，他当时所使用的方法，最后是由上师诵三遍的
「阿」字母。当我的上师诵出第一个「阿」字时，我们可以听见喇嘛左顿跟着他大声念，第
二声比较微弱，第三次发不出声，他就走了。
    桑腾的死，教我修行的目的；喇嘛左顿的死，教我像他这种能力的修行人，经常在他们
活着时隐藏他们的非凡特质。事实上，有时候它们仅在死亡的那一刻出现一次。即使那时候
我还是小孩子，我已经知道桑腾的死和喇嘛左顿的死截然不同；我知道差别在于一个是终身
修行的好出家人，另一个是体证比较多的修行人。桑腾以平凡的方式死去，虽然痛苦却充满
信心；喇嘛左顿的死，则展示了他的来去自如。
    在喇嘛左顿的丧礼举行后不久，我们就住进扬卓的寺庙。像平常一样，我还是睡在上师
的旁边，我记得那个晚上我睁大着眼睛看酥油灯的影子在墙壁上晃动。其他人都已经呼呼大
睡了，只有我彻夜难眠，哭了一整个晚上。我躺在那儿，想着死亡和我自己的死，在我的悲
伤当中，慢慢浮现出一种深沉的接受，一旦接受死亡的事实，我就决心把一生奉献在修行
上。
    因此，在我年纪很小的时候，就已经开始面对死亡，探索死亡的含义。那时候，我从来
也想象不出到底还有多少种死亡将接着发生。失去家人和我自己所拥有的每一样东西，就是
一种死亡。我家姓卡藏（Lakar Tsang），一直是西藏最富有的家族。自从第十四世纪以
来，我家是护持佛教最力的望族，护持佛法，协助大师推动弘法工作。
    最令我心碎的死亡不久就发生了——那是我的上师蒋扬钦哲的死亡。失去他，我觉得我
已经失去生存的基础。

现代世界的死亡
    当我初到西方的时候，就被两种截然不同面对死亡的态度所震撼：一种是得自成长的西
藏，一种是我当时在西方发现的态度。现代西方社会虽然有辉煌的科技成就，对于死亡、死
亡当时或之后所发生的事却缺乏真正的认识。
    我发现今日教育否定死亡，认为死亡就是毁灭和失掉一切。换句话说，大多数人不是否
定死亡，就是恐惧死亡。连提到死亡都是一种忌讳，甚至相信一谈到死亡就会招来不幸。
    其他人则以天真、懵懂的心情看待死亡，认为有某种不知名的理由会让死亡解决他们的
一切问题，因此死亡就无可担忧了。想到这里，让我忆起一位西藏上师所说的话：「人们常
常犯了轻视死亡的错误，他们总是这么想：『嗯，每个人都会死。死不是什么大不了的事，
死最自然不过了。我不会有什么问题的。』这个理论很美，但在临终的一刻就不太妙了。」
    在这两种死亡态度中，一种是把死亡当做避之唯恐不及的事，另一种则是把死亡当做自
个儿会解决的事。两者对于死亡真义的了解都何其错误啊！
    世界上最伟大的精神传统，当然包括基督教在内，都清楚地告诉我们：死亡并非终点。
它们也都留下未来世的憧憬，赋予我们的生活神圣的意义。然而尽管有这么多宗教的教义，
现代社会仍是一片精神沙漠，大多数人想象这一生就只这么多了。对于来世，如果没有真正
或真诚的信仰，大多数人的生活便缺乏任何终极的意义。
    我终于体悟到，否定死亡的可怕影响力，绝不止于个人层面，它影响着整个地球。由于
大多数人相信人生就只有这么一世，现代人已经丧失长程的眼光。因此，他们肆无忌惮地为
着自己眼前的利益而掠夺地球，生活自私得足以毁灭未来。如同致力挽救亚马逊雨林的前任
巴西环境部长所说的，我们到底还需要多少类似的警告呢？
    现代工业社会是一种疯狂的宗教。我们正在铲除、毒害、摧毁地球上的一切生命系统。
我们正在透支我们的子孙无法偿付的支票……我们的作为，好象我们就是地球上的最后一
代。如果我们不从心理、心灵、见解上做一番彻底的改变，地球将像金星一般地变成焦炭而
死亡。
    对于死亡的恐惧和对于来生的无知，使得我们的环境受到变本加厉的毁灭，正威胁着我
们一切的生命。因此，如果我们的教育不谈死亡是什么，或不给予人们任何死后的希望，或
不揭开生命的真相，不是将使事情变得越来越糟吗？年轻人接受各种各样的教育，却对于了
解生命整体意义，以及与生存息息相关的主题，茫然无知，有哪件事情比这个还要讽刺的
呢？
    有些我认识的佛教上师，会问前来请求开示的人们一个简单的问题：你相信今生之后还
有来世吗？我常常对这种现象感到好奇。其实他们并不是问对方是否相信这个哲学命题，而
是问对方从内心深处是否感觉到有来世。上师们知道，如果人们相信今生之后还有来世，他
们的整个生命将全然改观，对于个人的责任和道德也将了然于胸。上师们必须怀疑的是，如
果人们不深信这一世之后还有来世，必然会创造出一个以短期利益为目标的社会，对于自己
行为的后果不会多加考虑。目前我们已经创造出一个残暴的世界，这么一个很少有真正慈悲
心的世界，上述心态难道就是主要原因吗？
    有时候我会想，在已开发世界中，那些最富裕、最强盛的国家，就像佛经上所描述的天
界。天神的生活穷奢极侈，享尽欢乐，从来没有想过生命的精神层面。一切都很顺利，直到
死亡逼近，出现不可逆料的腐坏现象。那时候，天神的娇妻美妾再也不敢接近他们，只是远
远地把花丢过来，偶尔祈求他们能够再转世为天神。不论他们怎么回忆过去的快乐幸福，都
不能使他们免于受苦；所有的作为只是火上添油而已。因此，临终的天神都是在痛苦中孤单
地死去。
    天神的命运，让我想起今天我们对待老人、病人和临终者的方式。我们的社会只迷恋年
轻、性和权力，却逃避老年和病衰。当老年人完成了他们一生的工作而不再有用时，我们加
以遗弃，这不是很可怕的事吗？我们把他们丢进老人院，让他们孤苦无依地死去，这不是很
令人困惑的事吗？
    现在不也是重新检讨我们是如何看待癌症或爱滋等绝症病患的时候了吗？我认识不少死
于爱滋病的人，他们经常被视为贱民，甚至连朋友也避之唯恐不及，大家把罹患爱滋病当成
丢人现眼的奇耻大辱，使得他们陷于绝望，也让他们觉得自己的生命可憎，在世界的眼中，
他们已经死了。
    即使是我们所认识或所爱的人濒临死亡时，我们也常常束手无策，不知道如何帮助他们
走完人生；当他们去世之后，我们也不去想象他们将何去何从，或是我们应该如何继续帮助
他们。事实上，如果有人这么想，也会被斥为荒诞无稽。
    所有这些现象清晰地告诉我们：比起从前，我们现在更需要彻底改变我们对于死亡和临
终的态度。
    很高兴的是，人们的态度已经开始改变了。譬如，临终关怀运动在提供实际和情感的照
顾方面，成绩斐然。不过，实际和情感的照顾仍然不够；临终的人需要爱和关怀，但他们的
需要不只这些，他们需要发现死亡和生命的意义，否则我们怎么给他们终极的安慰呢？所
以，帮助临终的人，必须包括精神的关怀，唯有靠精神方面的知识，我们才能真正面对死亡
和了解死亡。
    最近几年，西方先驱如精神科医师库布勒罗斯（Elisabeth K¨1bler-Ross）和雷
蒙·慕帝（Raymond Moody）等人，对于死亡和临终的研究使我颇感欣慰。库布勒罗斯深入
探讨我们应如何关怀临终者，认为只要付出无条件的爱和采取比较明智的态度，死亡可以是
安详，甚至是转化的经验。慕帝对濒死经验的许多层面做科学研究，给予人类一个鲜活和坚
强的希望：生命并不是在去世时就结束，确实有「死后的生命」。
    不幸的是，有些人并未充分了解这些关于死亡和临终真相的意义。他们走向偏锋，把死
亡当做一种荣耀；在年轻人自杀的悲剧例子里，他们相信死亡是美丽的事，也是对于生活压
迫的解脱。但不管是因恐惧而拒绝正视死亡，还是把死亡浪漫化了，我们都是把死亡当作儿
戏。对于死亡感到绝望和陶醉，都是一种逃避。死亡既不会令人沮丧，也不会令人兴奋，它
只是生命的事实。
    我们大多数人只有在临终的那一刻才会珍惜生命，这是多么令人悲伤的事啊！我常常想
起莲花生大士的话：「那些相信他们有充分时间的人，临终的那一刻才准备死亡。然后，他
们懊恼不已，这不是已经太晚了吗？」今天大多数人死的时候毫无准备，活着的时候也没有
准备，有什么事比这个现象更令人寒心呢？

走过生死的旅程
    依据佛陀的智慧，我们确实可以利用生命来为死亡未雨绸缪。我们不必等到亲密的人死
得很痛苦时，或受到绝症的冲击时，才去观察我们的人生。我们也不必到死亡时还赤手空拳
地面对未知。此时此地，我们就可以开始寻找生命的意义了。我们可以全心全意、准确无
比、心平气和地把每一秒钟当成改变和准备死亡与永恒的契机。
    佛教把生和死看成一体，死亡只是另一期生命的开始。死亡是反映生命整体意义的一面
镜子。
    这种观点是西藏佛教最古老宗派的教义核心。许多读者都听过《中阴闻教得度》（或译
为《西藏度亡经》，Tibetan Book of the Dead）这部书。本书想说明和补充《中阴闻教得
度》，讨论的内容不只是死，还包括生，同时详细解说《中阴闻教得度》未详述的部分。在
这个殊胜的教义里，我们发现整个生和死被当做一连串持续在改变中的过渡实体，称为中阴
（bardos）。「中阴」这个名词通常是指在死亡和转世之间的中间状态，事实上，在整个生
和死的过程中，中阴不断出现，而且它是通往解脱或开悟的关键点。
    中阴是促成解脱的最好机会，如同佛法告诉我们的，中阴在某些时刻的威力特别强，潜
力特别大，不管你做什么，都能产生巨大而深远的影响。我把中阴想成如同走到悬崖边缘的
时刻；譬如，上师向弟子介绍最重要、最原始和最核心的心性的时刻。不过，在这些时刻
中，威力最大和最富潜能的，还是死亡的那一刻。
    因此，从西藏佛教的观点来看，我们可以把整个存在分成四个不断而息息相关的实体：
①生，②临终和死亡，③死后，④转世。它们可以称为四种中阴：①此生的自然中阴，②临
终的痛苦中阴，③法性的光明中阴，④受生的业力中阴。
    由于中阴教法广大无边，巨细靡遗，因此，本书做了仔细的安排，一步一步地引导读者
走过生和死的旅程。我们的探索，应该从直接反省死亡的意义和无常的许多层面开始——这
种反省可以让我们在一息尚存的时刻，充分利用我们的这一生；也让我们在死亡的那一刻，
不致于悔恨或自责虚过此生。西藏的著名诗人和圣哲密勒日巴尊者（Milarepa）说得好：
「我的宗教是生死无悔。」
    深入思索无常的秘密讯息，也就是思索究竟什么东西可以超越无常和死亡，可以直接引
导我们进入古老有力的西藏佛法的中心：最根本的「心性」。心性是我们内心甚深的本质，
也是我们所寻找的真理；体悟心性则是了解生死之钥。因为在死亡那一刻，凡夫心及其愚昧
都跟着死亡，而且在这个空隙之间，像天空一样无边无际的心性，刹那间显现无遗。这个根
本的心性，是生与死的背景，正如天空拥抱整个宇宙一般。
    中阴教法说得很清楚，如果我们所了解的心，只是我们死亡时消散的心，我们就会对死
后的事情一无所知，也无法了解心性更深的实相所呈现的新面向。因此，当我们还活着的时
候，我们每个人都应该熟悉心性。唯有如此，在我们死亡的那一刻，当它强有力地自然显露
时，我们才能够有恃无恐，才能够视之为「自然」，就像中阴教法所说的「有如孩子投向母
亲的怀抱」；而且还可以藉着安住在那个状态中，终得解脱。
    要描述心性，自然得介绍整套的禅坐方法，因为禅坐是可以让我们一再显露心性，并且
逐渐加以体悟和稳定的唯一方法。因此，我们将说明人类演化、再生和业力（karma）的性
质，以便让读者充分了解我们走在生死之道上的意义和内涵。
    届时您将具备足够的知识，得以有把握地进入本书的中心：取材自许多不同来源的资
料，以及对于四种中阴、死亡和临终的不同阶段所做的详尽说明。为了帮助自己或亲友度过
生命、临终、死亡及死后的阶段，本书列出各种说明、实际的忠告，以及精神修行的法门。
最后，本书将说明中阴教法如何帮助我们了解人心和宇宙的最深沉的本质。
    我的学生经常问我：我们如何知道这些中阴到底是什么呢？中阴教法怎么可能如此惊人
的准确呢？它们对于临终、死亡和轮回的每一个阶段，怎么可能说得那么清楚呢？答案也许
一下子很难让许多读者了解，因为目前西方对于心的观念非常狭隘。纵使最近几年有重大的
突破，尤其是在身心科学和超个人心理学方面，但是大多数科学家仍然把心简约成大脑的生
理过程，与几千年来所有宗教的神秘家和禅修者的经验证明大相径庭。
    因此，这样的一本书到底是根据什么写成的呢？诚如一位美国学者所说的，佛教的「内
心科学」立基于「对实相有透澈而完整的认识，对自我和环境有经过印证的深度了解；换句
话说，就是立基于佛陀的完全证悟。」中阴教法的来源是证悟心、全然觉醒的佛心，这是远
自本初佛以来许多历代大师所经验、说明和传承的心。许多世纪以来，他们对于心做了谨慎
而仔细的探讨，以及有系统而详尽的说明，给了我们有关生和死的最完整图像，首度介绍给
大家。
    经过许多年来的思索、教授和修习，并与我的上师们澄清问题之后，我写成了这本《西
藏生死书》（The Tibetan Book of Living and Dying），它是我所有上师心法教授的精
髓，是一本新的《中阴闻教得度》和一本《西藏生命书》（Tibetan Book of Life）。我希
望它是一本手册、指南、参考书和神圣启示的本源。我认为唯有一而再、再而三地熟读这本
书，书中许多层面的意义才能显露出来。您将发现，您越使用这本书，越能深刻地感受到它
的深意，也将越能体悟中阴教法所传达给您的智慧深度。
    中阴教法精确地告诉我们：如果我们对于死亡有所准备的话，将会发生什么事情。如果
不准备的话，又将会是如何。该如何选择，其实是再清楚不过了。如果在我们还活着的现在
拒绝死亡，那么我们的一生、死亡的那一刻和死亡之后，都将付出昂贵的代价。拒绝死亡的
结果，将毁掉这一生和未来的生生世世。我们将无法充分利用这一生，且将受困于终将一死
的自己。这种无知将夺掉我们开悟之旅的基础，把我们永远系缚在妄想的境界、不由自主的
生生死死，也就是我们佛教徒所谓的轮回苦海。
    然而，佛法的基本讯息却是，如果我们预做准备，不管是生是死，我们都将有很大的希
望。佛法告诉我们，证得惊人而无边无际的自由，是在现世可以做得到的。这个自由，让我
们可以选择死亡，并进而选择再生。对已经做了准备和修行的人来说，死亡的来临并不是失
败而是胜利，是生命中最尊贵和最光荣的时刻。

翔子

第二章　无常

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    在地球的任何地方，死亡都可以找得到我们——即使我们就像是在一个可疑和陌生的地
方不停地转头设防——如果真有什么方法可以躲避死亡的打击，我将义无反顾——但如果你
认为可以幸免一死，那你就错了。
    人们来了又离开，来去匆匆，手舞足蹈，却不提一个死字。好得很，可是一旦大限来
到--他们自己的死亡，他们的妻子、儿女、朋友的死亡--出其不意地抓着他们，让他们觉醒
不过来，一无准备，然后情绪如狂风暴雨般征服他们，让他们哭得死去活来，怒气冲天，伤
心欲绝！
    如果想开始挣脱死亡对我们的最大宰制，就要采取截然不同的方式，让我们揭开死亡的
神秘，让我们熟悉它，让我们习惯它；让我们随时想到死……我们不知道死亡在哪儿等待着
我们，因此让我们处处等待死亡。对死亡的修行，就是解脱的修行。学会怎么死亡的人，就
学会怎么不做奴隶。蒙田
    死亡的修行和解脱的修行为什么这么难呢？为什么我们又这么害怕死亡，竟连正眼也不
敢看它呢？在我们的意识深处，我们知道凡人终将一死。我们知道，诚如密勒日巴尊者
（Milarepa）所说的：「这个我们如此害怕，所谓的『尸体』，此时此地就跟我们住在一
起。」我们越拖延对死亡的正视，就越对它无知，恐惧和不安全感的阴影就越萦绕脑际。我
们越想逃避那种恐惧，它就会变得越可怕。
    死亡是个大迷雾，但有两件事情是可以确定的：其一，我们总有一天一定会死；其次，
我们不知何时或如何死。因此，我们唯一可以确定的是不知道何时会死，而我们就把它当做
藉口，延迟对死亡的正视。我们就像小孩玩捉迷藏一样，蒙住眼睛以为别人看不到我们。
    为什么我们会生活在死亡的恐怖中呢？因为我们的本能欲望是要活着，而且继续活下
去，而死亡却无情地结束了我们所熟悉的一切。我们认为死亡来到时，就会把我们投入一无
所知的深渊里，或变成一个全然不同的人。我们想象死后自己变成一片迷惘，处在极端陌生
的环境里。就像单独醒来一般，在焦虑的煎熬中，在陌生的国度中，对那块土地和语言一无
所知，没有钱财，没有对外管道，没有护照，没有朋友……。
    也许我们害怕死亡的最大理由，是因为不知道我们到底是谁。我们相信自己有一个独立
的、特殊的和个别的身分；但如果我们勇于面对它，就会发现这个身分是由一连串永无止境
的元素支撑起来的：我们的姓名、我们的「传记」、我们的伙伴、家人、房子、工作、朋
友、信用卡……，我们就把安全建立在这些脆弱而短暂的支持之上。因此，当这些完全被拿
走的时候，我们还知道自己到底是谁吗？
    如果没有这些我们所熟悉的支撑，我们所面对的，将只是赤裸裸的自己：一个我们不认
识的人，一个令我们焦躁的陌生人，我们一直都跟他生活在一起，却从来不曾真正面对他。
我们总是以无聊或琐碎的喧闹和行动来填满每一个时刻，以保证我们不会单独面对这位陌生
人。
    这不就指出了我们生活方式的基本悲剧吗？我们生活在一个虚拟的身分之下，一个神经
兮兮的童话世界里，跟《爱丽丝梦游仙境》中的假乌龟差不多。在激情的催眠之下，我们太
过着迷于建造房子的快感，竟然把生活的房子盖在沙上。这个世界似乎真实得让我们可以相
信，直到死亡粉碎了我们的幻想，并把我们逐出隐藏的地方为止。因此，如果我们对更深的
实相一无所知，我们会变成什么模样呢？
    当我们死亡的时候，万般带不去，尤其是我们如此钟爱、如此盲目依赖、如此努力想活
下去的肉身。而我们的心却也不见得比我们的身可靠。只要对自己观察几分钟，你将发现心
就像跳蚤一般，跳来跳去。你将发现念头会无端地冒出来。我们每一秒钟都被混乱席卷，沦
为善变心的牺牲品。如果这就是我们唯一熟悉的心识，那么在死亡的那一刻，如果我们还要
依靠它，就是一场荒谬的赌博了。

大骗局
    人之生也，与忧俱生。寿者惛惛，久忧不死。何苦也！其为形也，亦远矣！《庄子至乐
篇》
    一个人诞生，他的烦恼跟着一起诞生。有些人活得越久，会变得越愚蠢，因为他为了逃
避不可避免的死亡，就会变得越来越焦虑。这是多么痛苦的事啊！有些人一生都在异想天
开，痴人说梦，渴望能够长生不老，这种观念使得他无法活在当下。
    在我的上师圆寂之后，我有幸能够经常亲近当代一位最伟大的禅师、神秘家和瑜伽行者
敦珠仁波切（Dudjom Rinpoche）。有一天，他带着夫人坐车通过法国，一路上赞叹着旖旎
的乡间风光。他们经过粉刷艳丽和繁花争妍的大坟场，敦珠仁波切的夫人说：「仁波切！
看，西方每一样东西都这么整齐干净，甚至连他们摆放尸体的地方都一尘不染。在东方，即
使是人住的房子都没有这里这么干净啊！」
    「啊，是的！」他说：「一点也不错。这是多么文明的国家啊！他们盖了这么棒的房子
给尸体住，但你有没有注意到他们也盖了这么棒的房子给活尸体住了！」
    每当我想起这个故事，就让我觉得，如果人生是建立在永恒不变的错误信念上，将会变
得多么空洞而琐碎啊！如果我们也是这么过活的话，就会变得像敦珠仁波切所说的行尸走
肉。
    其实，我们大多数人都是这么醉生梦死的，我们都是依循既有的模式活着：年轻时候，
我们都在接受教育；然后，找个工作，结婚生子；我们买个房子，在事业上力争上游，梦想
有个乡间别墅或第二部车子。假日我们和朋友出游，然后，我们准备退休。有些人所面临的
最大烦恼，居然是下次去哪里度假，或耶诞节要邀请哪些客人。我们的生活单调、琐碎、重
复、浪费在芝麻绿豆的小事上，因为我们似乎不懂得还能怎样过日子。
    我们的生活步调如此地紧张，使我们没有时间想到死亡。为了拥有更多的财物，我们拼
命追求享受，最后沦为它们的奴隶，只为掩饰我们对于无常的恐惧。我们的时间和精力消磨
殆尽，只为了维持虚假的事物。我们唯一的人生目标，就成了要把每一件事情维持得安全可
靠。一有变化，我们就寻找最快速的解药，一些表面工夫或一时之计。我们的生命就如此虚
度，除非有重病或灾难才让我们惊醒过来。
    我们甚至不曾为今生花过太多的时间和思考。想想有些人经年累月地工作，等到退休
时，才发现自己已经年华老去，濒临死亡，结果手足无措。尽管我们总是说做人要实际，但
西方人所说的实际，其实是无知、自私和短视。我们的眼光浅显到只注意今生，到头来是大
骗局，现代社会无情而毁灭性的物质主义便是由此产生的。没有人谈死亡，没有人谈来生，
因为人们认为谈死亡或谈来生会妨碍世界的「进步」。
    如果，我们最希望自己活得真实并继续活下去，为什么还要盲目地认为死亡是终结呢？
为什么不尝试探索来生的可能性呢？如果我们真的就像我们所说的那么务实，为什么不开始
严肃地反问自己：我们的「真实」未来到底在哪儿？毕竟，很少人活过一百岁。过了那一
点，就是不可言说的永恒，……。

动的惰性
    我很喜欢一个古老的西藏故事，称为「赛月童子的父亲」。有一个非常贫穷的人，在拼
死拼活的工作之后，好不容易存了一袋子的谷物，非常得意。回家以后，就用绳子把袋子悬
吊在屋梁上，以防老鼠和盗贼。把谷物吊好后，当天晚上就睡在袋子下守护，他的心开始驰
骋了起来：「如果我能够把谷物零售，就可以赚一笔钱。赚了钱就可以买更多的谷物，然后
再卖出去，不久就可以发财，受到人人的肯定。很多女孩子就会来追我，我将讨一个漂亮的
老婆，不久就会有小孩……他必然是一个男孩……我们该替他取个什么名字呢？」他看看房
子的四周，目光落在小窗子上，通过小窗子他可以看到月亮升起来了。
    「多美的月亮！」他想着。「多么吉祥的征兆！那确实是一个好名字。我要叫他『赛
月』……」当他在胡思乱想的时候，一只老鼠找到了路，爬上那袋谷物，把绳子咬断，就在
他说「赛月」这两个字的时候，袋子从天花板掉下来，当场砸死了他。当然，「赛月」从来
没有出生过。
    我们有多少人就像故事中的那个穷人，被我所谓的「动的惰性」搞得团团转呢？惰性自
然有不同的种类：东方的惰性和西方的惰性。东方的惰性在印度表现得最为淋漓尽致了，包
括整天懒洋洋地晒太阳，无所事事，逃避任何工作或有用的活动，茶喝个没完没了，听印度
电影歌曲，收音机开得震天价响，和朋友瞎扯。西方的惰性则大异其趣，一辈子都忙得身不
由己，没有时间面对真正的问题。
    如果我们观察自己的生活，就可以很清楚地发现我们一生都在忙着无关紧要的「责
任」。有一位上师把它们比喻为「梦中的家务事」。我们告诉自己，要花点时间在生命中的
大事上，却从来也找不出时间，即使是早上刚起床，就有一大堆事要做：打开窗子、铺床、
冲澡、刷牙、喂狗、喂猫、清扫昨晚留下来的垃圾、发现糖或咖啡没了，出去采购回来、做
早餐……一大堆说不完的名堂。然后，有衣服要整理、挑选、烫平，然后再摺好，还要梳头
发、化妆哩！一筹莫展，整天都是电话和小计划，责任竟然这么多，或者称为「不负责任」
还比较妥当吧！
    我们的生活似乎在代替我们过日子，生活本身具有的奇异冲力，把我们带得晕头转向；
到最后，我们会感觉对生命一点选择也没有，丝毫无法作主。当然有时候我们会对这种情形
感到难过，会从全身冒冷汗的噩梦醒过来，怀疑「我是怎么过日子的？」但我们的恐惧只维
持到早餐时刻，然后拎着公事包出门，一切又回到原点。
    我想到印度圣人拉玛克里胥那（Ramakrishna）曾对他的弟子说：「如果你把追女人或
赚钱这类让你分心的时间抽出十分之一用来修行，几年内包管你开悟！」有一位十九世纪
末、二十世纪初的西藏上师，名叫米潘（Mipham），被誉为喜马拉雅山的达文西。据说，他
发明了一个钟、一座加农炮和一架飞机。这些东西一但做好了，他就立刻毁掉，他说它们只
会让他更分心而已。
    藏语称身体为l?§1,意思是「留下来的东西」，像行李一样。每次在我们说l?§1的
时候，就提醒自己，我们只是旅客而已，暂时住在此生和此身，因此西藏人并不以全部时间
改善外在环境，让心分散。如果他们够吃、够穿、有屋住，就满足了。如果我们像目前这样
继续下去，埋头苦干追求物欲，就会让我们失去人生的目标，六神无主。旅客住进旅馆之
后，如果他们神智正常的话，他们会重新装潢房间吗？我很欢喜贝珠仁波切（Patrul
Rinpoche）这段开示：
    记得老母牛的榜样，
    它安于睡在谷仓里。
    你总得吃、睡、拉……
    这些是不可避免的事……
    此外，其他就不干你的事了。
    有时候我想现代文明的最大成就，就是它大举出售了轮回，彻底把心混乱掉了。对我来
说，现代社会的一切，似乎都在让人们偏离真相，让真相无法成为人生目标，甚至不相信真
相确实存在。产生这些现象的文明，虽然声称尊崇生命，实际上是让生命贫瘠得毫无意义可
言；虽然一直不停地喊着要让人们「幸福」，但实际上却是阻碍通往真正喜悦的泉源。
    这种现代的轮回，滋生了焦虑和压抑，更进而把我们套牢在「消费者的机器」里，让我
们贪婪得一直往前冒进。现代轮回是高度组织化的、易变的和精密的；它利用宣传从每一个
角度来袭击我们，并在我们四周建立一个几乎无法攻破的耽溺环境。我们越想逃避，似乎就
越陷入那些为我们精心设计的陷井。诚如十八世纪西藏上师吉梅林巴（JikméLingpa）
所说的：「众生被各种各样的感觉所迷惑，因此无止尽地迷失在轮回流转中。」
    迷惑在虚假的希望、梦想和野心当中，好象是带给我们快乐，实际上只会带给我们痛
苦，使我们如同匍匐在无边无际的沙漠里，几乎饥渴而死。而这个现代轮回所能给我们的，
却是一杯盐水，让我们变得更饥渴。

面对死亡
    认识了这一点，我们还能不听杰西仁波切（Gyals?§|Rinpoche）的话吗？他说：
    计划未来就像在干枯的深渊里钓鱼；
    再怎么努力都不能尽合汝意，
    还是放下一切计谋野心吧1
    如果你要思考些什么的话--
    请想想你飘浮不定的死期……
    对西藏人来说，新年是一年中的主要节庆，如同把西方人的耶诞节、复活节、感恩节和
生日通通合并在一天庆祝。贝珠仁波切是一位伟大的上师，他的一生充满神秘的故事，使佛
法变得鲜活了。贝珠仁波切不像别人那样的庆祝新年和互相祝福「新年快乐」，他通常都会
哭泣。别人问他为什么要哭，他就说又过了一年，而许多人却依然毫无准备地更接近死亡。
    请想一想我们每个人几乎都发生过的事情：我们在街上漫步，思考着令人启发的问题，
计划着重要的事情，或只是戴着「随身听」。一辆车子突然疾驶而过，差点就把我们撞得粉
身碎骨。
    打开电视或瞧瞧报纸，你将发现到处都是死亡的消息，请问那些因坠机事件或车祸而死
亡的人，可曾想过他们会死？他们像我们一样，视生命为理所当然的事。我们不是经常听到
认识的人或朋友突然去世吗？我们甚至不必生病也会死；我们的身体有可能突然垮下来无法
运转，就像车子突然抛锚一般。某一天我们可能还是好端端的，隔天就病倒去世了。密勒日
巴尊者曾唱道：
    当你强壮而健康的时候，
    从来不会想到疾病会降临；
    但它就像闪电一般，
    突然来到你身上。
    当你与世间俗物纠缠不已的时候，
    从来不会想到死亡会降临；
    但它就像迅雷一般，
    轰得你头昏眼花。
    有时，我们需要清醒一下，真诚地问自己：「如果我今晚就去世，该怎么办？」我们不
知道明天是否还会醒过来，或者会到那儿去。如果你呼出一口气，却再也不能吸气，你就死
了，就那么简单。就像西藏谚语所说的：「明天或来世何者先到，我们不会知道。」
    有些著名的西藏禅观大师，在晚上就寝时，会把杯子倒空，杯口朝下放在床边。他们从
来不确定隔天是否会醒过来，还用得着杯子。他们甚至在晚上就把火熄掉，免得余烬在第二
天还烧着。时时刻刻他们都想到可能立刻就会死。
    在吉梅林巴闭关处的附近有一个池沼，很难走过去。有些弟子建议要替他建一座桥，但
他却回答说：「何必呢？谁晓得明天晚上我是否还能够活着睡在这里？」
    有些上师甚至以更严厉的景象警惕我们要认清生命的脆弱，他们告诉我们每一个人要把
自己观想成最后一次放封的死刑犯、在网子里挣扎的鱼，或在屠宰场待宰的禽兽。
    其他上师则鼓励他们的学生要鲜明地观想自己死亡的景象，做为一种有系统的止观法
门：观想死亡时的感受、痛苦、悲惨、无助、亲友的忧伤，了悟自己一生中已做或未做的事
情。
    身体平躺在最后一张床上，
    口中呻吟着最后的几句话，
    心里想着最后的往事回忆：
    这场戏何时会发生在会身上呢？
    我们应该一再冷静的观想，死亡是真实的，而且会毫无预警地降临。不要像西藏寓言中
的那只鸽子，整个晚上聒噪不休，忙着做窝，曙光来临时，甚至连眼睛都还没有阖过。诚如
十二世纪的大师惹巴格坚（Drakpa Gyaltsen）所说的：「人类一辈子都在准备，准备，准
备：只是对下一辈子没做准备。」

认真看待生命
    只有懂得生命是多么脆弱的人，才知道生命有可贵。有一次我在英国参加一项会议，与
会者接受英国广播公司的访问。同时，他们采访一位濒死的妇女，她过去从来没有想过，死
亡竟然是如此真实，所以恐惧不已。现在她知道了，她只想对在世的人说一句话：「认真看
待生命和死亡。」
    认真看待生命并不表示我们要像古时候的西藏人一样，一辈子住在喜马拉雅山里坐禅。
在现代社会中，我们必须工作谋生，但不可以受到朝九晚五的生涯所缠缚，对于生命的深层
意义毫无认识。我们的使命是求得平衡，发现中道，学习不要沉溺在现代生活的享受中，关
键在于单纯，不要以外界活动来过分伸展自己，而是要让我们的生活越来越简单。
    这就是佛教戒律的真义所在。戒律的西藏语是tsul trim；tsul的意思是「合适」或
「正当」，trim的意思是「规矩」或「方式」。因此，戒律就是做合适或正当的事；换句
话说，在这个过度复杂的时代里，要简化我们的生活。
    心的宁静就是从这里来的。宁静的心可以让你追求精神事物，以及涌自精神真义的知
识，可以帮助你面对死亡。
    可悲的是，很少人这么做。现在我们也许该问自己：「我这一生到底做了些什么？」这
句话是问我们对于生和死到底懂了多少。
    在我的朋友肯尼斯·瑞林（Kenneth Ring）等人的著作里，提到濒死经验，使我受到启
发。许多从严重意外事件死里逃生的人，或濒死经验者，都叙述了「生命回顾」的经验，很
鲜活而清晰地重新经历了一生。有时候，他们也会亲身经历到曾经对别人所造成的影响与情
绪。有人告诉肯尼斯·瑞林：
    我知道每个人来到世间都有他要完成和学习的东西，譬如分享更多的爱，彼此更加慈
爱，发现人生最宝贵的是人与人的关系与爱，而不是物质。同时了解生命中所做的每一件事
都被记录下来了，即使当时不经意地擦身而过，但后来还是会出现的。
    有时候，回顾生命的同时，会有庄严的「光的生命」出现。在与「光的生命」相会时，
各种见证突显了人生唯一重要的目标：「学习爱别人和获得知识」。
    有人告诉雷蒙·慕帝说：「当光出现的时候，他对我说的第一句话是『你做了哪些事，
足以证明你并未虚度人生？』或诸如此类的话……整个过程，他不断强调爱的重要性…他似
乎也对知识很关心……」另一个人告诉肯尼斯·瑞林：「他问我（但没说话，只是刹那的心
灵沟通）到底做了哪些有利益或改善人类的事？」
    我们一生的所作所为，造就了我们去世时的模样。而每一件事，绝对是每一件事，都与
它有关系。

秋天的云
    在尼泊尔的寺院中，伟大的顶果钦哲仁波切（Dilgo Khyentse Rinpoche），是我上师
现存年纪最长的弟子，当代最出色的一位上师，是Guru喇嘛和许多其他上师的老师，大家
都尊他为智慧和慈悲的无尽藏。他身材巨大，慈蔼庄严，集学者、诗人和神秘家于一身。他
曾经闭关修行二十二年，在一次讲经即将结束时，大家抬头看着他，他停了下来，凝视着远
方：
    「我现在七十八岁了，一生看过这么多的沧海桑田，这么多年轻人去世了，这么多与我
同年纪的人去世了，这么多老人也去世了；这么多高高在上的人垮下来了，这么多卑微的人
爬起来了；这么多的国家变动，这么多的纷扰悲剧，这么多的战争与瘟疫，这么多恐怖事件
遍布着整个世界。然而，这些改变都只不过是南柯一梦。当你深深观照的时候，就可以发现
没有哪样东西是恒常的，一切都是无常的，即使是最微细的毛发也在改变。这不是理论，而
是可以切身知道，甚至亲眼看到的事。」
    我常常自问：「为什么一切都会变呢？只得到一个答案：那就是生命，一切都无常。佛
陀说：
    我们的存在就像秋天的云那么短暂，
    看着众生的生死就像看着舞步，
    生命时光就像空中闪电，
    就像急流冲下山脊，匆匆滑逝。
    面对死亡，我们有无限的痛苦和迷惘，最主要的原因是我们忽视无常的真相。我们多么
渴望一切都恒常不变，因此就得相信一切都可以如旧。但这是以假当真而已，诚如我们经常
发现的，信念和实相的关系很小，甚至毫不相干。这种以假当真的错误讯息、观念和假设，
建构出生命的脆弱基础。不管再多的真理不断逼近，为了维持我们的伪装，我们还是宁愿不
可救药的继续浮夸下去。
    我们总是认为改变等于损失和受苦。如果改变发生了，我们就尽可能麻醉自己。我们倔
强而毫不怀疑地假设：恒常可以提供安全，无常则否。但事实上，无常就好象是我们在生命
中所碰到的一些人，起先难以相处，但认识久了，却发现他们比我们所想象来得友善，并不
恐怖。
    请如此观想：了悟无常，很讽刺地，是我们唯一能确信不移的事；可能是，我们唯一永
恒的财产。它就像天空或地球一般，不管我们周遭的一切会改变或毁坏得多厉害，它们永远
不为所动。比方说，我们经历了椎心碎骨的情绪危机……我们整个的生命几乎都要解体
了……我们的丈夫或妻子突然不告而别了。尽管如此，地球仍在那儿，天空仍在那儿。当
然，即使地球也偶尔会震动，警告我们不可以把什么事情都视为理所当然……。
    纵使是佛陀也会死。他的死是一种教示，用来震撼天真、懒惰与自满的人，用来唤醒我
们了悟一切无常，以及死亡是生命无可避免的事实。佛陀临终前说：
    在一切足迹中，
    大象的足迹最为尊贵；
    在一切正念禅中，
    念死最为尊贵。
    每当我们迷失方向或懒散的时候，观照死亡和无常往往可以震醒我们回到真理：
    生者必死，
    聚者必散，
    积者必竭，
    立者必倒，
    高者必堕。
    科学家告诉我们，整个宇宙只不过是变化、活动和过程而已--一种整体而流动的改变：
    每一个次原子的互动，都包含原来粒子的毁灭和新粒子的产生。次原子世界不断在生
灭，质量变成能量，能量变成质量。稍纵即逝的形状突然出现，又突然消失了，创造一种永
无尽期、永远创新的实体。
    除了这种变化无常之外，人生还有什么呢？公园中的树叶，阅读这本书时的屋内光线，
四季，天气，一天的时间，走在街上擦身而过的人，哪一样不正在改变呢？还有我们自己：
我们过去所做的一切，今天看来不都是一场梦吗？与我们一起成长的朋友，儿时玩耍的地
方，我们曾经信守不渝的观点和意见，全都抛在脑后了。此时此刻，阅读这本书对你似乎鲜
活真实，但是，即使是这一页也很快就变成记忆了。
    我们身上的细胞正在死亡，我们脑中的神经元正在衰败，甚至我们脸上的表情也随着情
绪一直在改变。我们所谓的基本性格其实只不过是「心识的流动」而已。今天我们神清气
爽，那是因为一切都很顺利；明天就垂头丧气了。那一分好的感觉哪里去啦？环境一改变，
我们就心随境转了：我们是无常的，影响力是无常的，哪里也找不到坚实永恒的东西。
    比起我们的思想和情绪，有哪一样东西更不可测呢？你知道你的下一个念头或感觉是什
么吗？事实上，我们的心就像梦那么空幻，那么无常，那么短暂。看看我们的念头：它来
了，它停了，它又走了。过去的已经过去，未来的还没生起，即使是当下这一念，诚如我们
所经验到的，也立刻变成过去了。
    我们唯一真正拥有的是「当下」，此时此地。
    有时，在我开示这些教法之后，有人会跑上来对我说：「这些都是稀松平常的事！我早
就知道了，说些新鲜的吧！」我就对他说：「你真正了解和体悟无常的真义吗？你已经将无
常与每一个念头、呼吸与动作相结合，因而改变你的生活了吗？请你问自己这两个问题：我
是否每一刻都记得我正在步向死亡，每个人、每一样东西也都正在步向死亡，因此时时刻刻
都能够以慈悲心对待一切众生？我对于死亡和无常的认识，是否已经迫切到每一秒钟都在追
求开悟？如果你的回答都是肯定的，你就算真正了解无常的真理了。」

翔子

第三章　反省与改变

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    我小时候在西藏听过乔达弥（Krisha Gotami）的故事，她是位生长在佛陀时代的少
妇；她的第一个儿子在一岁左右就病逝了，乔达弥伤心欲绝，抱着小尸体在街上奔走，碰到
人就问是否有药可以让她的儿子复活。有些人不理会她，有些人嘲笑她，有些人认为她发疯
了。最后她碰到一位智者告诉她，世界上只有佛陀一个人能够为她施行奇迹。
    因此，她就去找佛陀，把儿子的尸体放在佛陀的面前，说出整个过程。佛陀以无限的慈
悲心听着，然后轻声说：「只有一个方法可以治疗你的痛苦。你到城里去，向任何一户没有
亲人死过的人家要回一粒芥菜子给我。」
    乔达弥很高兴，立刻动身往城里去。她对第一户人家说：「佛陀要我从一户没有死过亲
人的人家拿回芥菜子。」
    「我们家已经有很多人过世了。」那个人如此回答。她于是又走向第二家，得到的回答
是：「我们家已经有无数的人过世了。」她又走向第三家、第四家，向全城的人家去要芥菜
子，最后终于了解佛陀的要求是无法办到的。
    她只好把儿子的尸体抱到坟场，做最后的道别，然后回到佛陀那儿。「你带回芥菜子
吗？」他问。
    「不！」她说：「我开始了解您给我的教法，悲伤让我盲目，我以为只有我一个人受到
死亡的折磨。」佛陀问：「你为什又回来呢？」
    她回答：「请您开示死亡和死后的真相，我身上是否有什么东西是不死的？」
    佛陀开始对她开示：「如果你想了解生死的真义，就必须经常如此反省：宇宙间只有一
个永不改变的法则，那就是一切都在改变，一切都是无常。令郎的死亡，帮助你了解我们所
处的轮回世界是无法忍受的苦海。脱离生死轮回的方法只有一个，那就是解脱之道。因为痛
苦而使你准备学习，你的心也已经打开大门迎向真理了，我将教你解脱之道。」
    乔达弥顶礼佛足，终其一生追随佛陀。据闻，她在临终前开悟。

接受死亡
    在乔达弥的故事中，有一件值得我们再三察觉的事：接近死亡，可以带来真正的觉醒和
生命观的改变。
    譬如说，濒死经验最重要的预示是：它彻底改变了曾有濒死经验者的生命。研究者注意
到其影响和改变相当大：对于死亡的恐惧降低，也比较能接受死亡；增加对别人的关怀，更
加肯定爱的重要性；追求物质的兴趣减低，更加相信生命的精神层面和精神意义；当然，也
比较能接受来世的信仰。有一个人对肯尼斯·瑞林说：
    过去我是一个行尸走肉，除了贪求物质享受之外，生命毫无目标。现在我完全改变了，
我有强烈的动机、生命的目的、明确的方向、把握此生的坚强信念，我对于财富的兴趣和贪
欲已经消失了，取而代之的是了解精神层面的渴望，以及希望看到这个世界有所改善的热
情。
    有一位妇女告诉研究濒死经验的英国学者玛格·葛雷（Margot Grey）说：我慢慢感觉
到我有一股强烈的爱心，有能力把爱传达给别人，有能力在我四周最微不足道的事情上找到
喜悦和快乐。对于生病和临终的人，我有强大的慈悲心，我好希望他们多少能够知道，死亡
的过程只不过是生命的延伸而已。
    大家都知道，像重病之类的致命危机，可以产生同样巨大的改变。死于癌症的弗瑞
达·妮洛（Freda Naylor）医师，勇敢地写下她死前的日记：
    我必须感谢癌症，让我有一些从未有过的经验。了解生命必死之后，让我变得谦卑，使
我认识到自己惊人的心理力量，也重新发现自己，因为我必须在人生的跑道上停下来，重新
衡量，然后再前进。
    如果我们确实能够谦卑而开放地「重新衡量，再前进」，以及真正接受我们的死亡，我
们将发现很容易就可以接受精神的教导和修行。而这种接受极可能带来另一个惊人的结果：
真正的治疗。
    记得一九七六年有一位中年的美国妇女，在纽约晋见敦珠仁波切。她对于佛教并不热
衷，却听见说有一位大师来到了纽约。那时候，她病得很严重，绝望之余，什么事情都想尝
试，甚至看看一位西藏上师！当时我担任她的翻译。
    她走入房间，坐在敦珠仁波切的面前。她因为自己的情况，加上见到仁波切便感动得掉
下眼泪，她冲口而出：「我的医师说我只能再活几个月，您能帮助我吗？我快要死了。」
    出乎她的意料，敦珠仁波切温和而慈悲地咯咯笑了起来，然后安静地说：「你看，我们
大家都正在死啊！死只是迟早的问题，有些人死得比别人早些罢了。」他以这几句话，帮助
她了解凡是人都会死，也了解并不是只有她会死，纾解了她的焦虑。然后，他谈到了死亡的
过程和对于死亡的接受，也谈到死亡里存有解脱的希望。最后，他教她治疗的修行法门，她
就虔诚奉持不渝。
    她不仅接受了死亡，而且因为全心全力投入修行，因而获得痊愈。我听过许多类似的例
子，有些人被诊断到了绝症的末期，只剩下几个月可活。当他们闭静潜修，真正面对自己和
死亡的事实时，竟然治愈了。这告诉我们什么？接受死亡可以改变我们的人生态度，并发现
生死之间的基本关系，如此一来，就很可能产生戏剧化的治疗作用。
    西藏佛教徒相信，癌症之类的疾病其实是一种警讯，提醒我们生命中一直忽略的深层部
分，比如精神的需要。如果我们能够认真看待这个警讯，全盘改变生命的方向，不仅能治疗
我们的身心，甚至整个生命。

心灵深处的改变
    像乔达弥一般地深切反省无常，可以让你从内心的深处来体会无常的真义，当代上师纽
舒堪布（Nyoshul Khenpo）写了一诗，道尽个中蕴味：
    一切万物都是虚幻短暂的，有分别心的人如刀上舔蜜，以苦为乐。坚持万物实有的人，
多可怜啊！
    参道友们，往内观照。
    然而，往内观照是多么困难的事啊！我们多么容易被旧习气主宰啊！就像纽舒堪布的诗
告诉我们的，即使它们带来痛苦，我们却以几近听天由命的态度接受它们，因为我们惯于屈
从。我们自以为崇尚自由，但一碰到我们的习气，就完全成为它们的奴隶了。
    虽然如此，反省还是可以慢慢带给我们智慧。我们注意到自己一再掉入那不断重复的模
式里，也开始希望跳出窠臼。当然，我们也许还会再掉入其中，但慢慢的，我们可以跳出
来，有所改变。这首题为〈人生五章　〉的诗，道出了全部讯息：
    1.我走上街，
    人行道上有一个深洞，
    我掉了进去。
    我迷失了……我绝望了。
    这不是我的错，
    费了好大的劲才爬出来。
    2.我走上同一条街。
    人行道上有一个深洞，
    我假装没看到，
    还是掉了进去。
    我不能相信我居然会掉在同样的地方。
    但这不是我的错。
    还是花了很长的时间才爬出来。
    3.我走上同一条街。
    人行道上有一个深洞，
    我看到它在那儿，
    但还是掉了进去……
    这是一种习气。
    我的眼睛张开着，
    我知道我在那儿。
    这是我的错。
    我立刻爬了出来。
    4.我走上同一条街，
    人行道上有一个深洞，
    我绕道而过。
    5.我走上另一条街。
    反省死亡，是为了在你的内心深处做一番真正的改变，并开始学习如何避免「人行道上
的洞」和如何「走上另一条街」。通常这需要一段避静和深观的时间，唯有如此，才能真正
睁开眼睛，认清我们如何对待生命。
    观察死亡，并不见得就是恐怖或病态的事。当你真正受到启发，放松、舒适，躺在床
上，或在假日欣赏悦耳的音乐时，为什么不对死亡做一番反省呢？当你快乐、健康、自信和
充满幸福的感觉时，为什么不对死亡做一番反省呢？你没有注意到，某些时刻，你会自然地
被引导去做内省的功夫吗？善用这些时刻，因为它能够让你有一种强烈的经验，迅速改变你
的世界观。在这些时刻中，过去的信念自行崩溃，你可以发现自己的转变。
    观照死亡，可以加深你的「厌离」感，藏文称为ng?jung。.的意思是「走出」、「出
头」或「出生」。时常深观死亡，可以让你发现自己从习气中「走出」，通常是带着厌恶的
感觉。你才发现自己越来越能准备放下它们，最后你将能够把自己从习气中解脱出来，诚如
上师们所说的「好象从乳酪中挑出毛发」那么容易。
    你将产生的厌离感，既有忧伤也有喜悦：忧伤的是你知道过去的方式竟然一无是处，喜
悦的是当你能够放下它们时，你的视野将越来越广。这种喜悦可以产生强大的新力量、信心
和永恒的启示，因为你再也不受习气左右了，因为你已经真正从旧习气出头了，因为你已经
能够改变，而越来越自在了。

死亡的心跳
    如果死亡只出现一次，我们就没有机会认识它。但幸运的是，生命就是生死共舞，无常
律动。每当我听到山溪奔腾、浪涛拍岸，或自己的心跳声，宛如听到无常的声音。这些改
变，这些小死亡，都是我们活生生地在和死亡接触。它们都是死亡的脉搏、死亡的心跳，催
促我们放下一切的执著。
    因此，让我们在生活中，当下就面对这些改变！这才是为死亡而准备的真正妙方。生命
中也许充满着痛苦和难题，但这些都是成长的契机，可以帮助我们在情感上接受死亡。一旦
我们相信一切万物都是恒常不变的，我们便无法从改变中学习。
    如果无法学习，我们就会变得封闭而执著。执著是一切问题的根源。因为无常让我们感
到痛苦，即使一切都会改变，我们还是死命地执著。我们害怕放下，事实上是害怕生活，因
为学习生活就是学习放下。这就是我们拼死拼活去执著的悲剧和嘲讽所在：执著不仅是做不
到，反而会带给我们最想要避免的痛苦。
    执著背后的动机也许并不坏；希望快乐也并没有错，但我们所执著的东西，本质是执著
不了的。西藏人说，「同一只脏手不可能在同样的流水中洗两次」，又说「不管你多么用
力，沙中还是挤不出油来。」
    确实地体会无常，可以让我们慢慢解脱执著的观念，以及错误的恒常观、盲目的追逐。
慢慢的，我们将恍然大悟，我们因为执著不可能执著的东西，而经验到一切痛苦，就其最深
层的意义而言，都是没有必要的。开始体会无常，也许是一件痛苦的事，因为这种经验是如
此生疏。但只要我们不断反省，我们的心就会逐渐改变。「放下」变得越来越自然，越来越
容易。也许要花上一段时间才能够让我们的的愚蠢沉没，但我们反省得越多，就越能够发展
出放下的观点；那时候，我们看待一切事物的方式就会改变。
    观照无常本身还不够，你必须在生活中履践，如同医学研究必须兼顾理论与实务，生活
也是如此。生活中的实际训练就在此时此地，就在「无常」的实验室中。改变发生的时候，
我们学习以一种新的智慧来看待它们；虽然旧习依然发生，但我们本身却会有些不同。整个
情况将变得比较轻松、不紧张、不痛苦，甚至于连旧习气对我们虽有影响，都会觉得不像过
去那么大。随着每一次的改变，我们会有稍许的体悟，我们对于生活的观点也会变得越来越
深刻，越来越宽广。

处理「改变」
    让我们做个实验。拿起一个铜板，想象它代表你正在执著的东西。握紧拳头抓住它，伸
出手臂，掌心向下。现在如果你打开或放松手掌，你将失去你正在执著的东西。那就是为什
么你要握住它的原因。
    但还有另一个可能性：你可以放开手掌，但铜板还是会在手上。你的手臂仍然往外伸
着，只要把你的掌心向上，即使是放开你的手掌，铜板还是留在你的手中。你放下，而铜板
仍然是你的，甚至连铜板四周的虚空也是你的。
    因此，有一种方法可以让我们接受无常，同时毫不执著地享受生命。
    现在让我们想想人与人之间经常发生的事。人们时常是在突然感觉失去伴侣的时候，才
能了解自己是爱他们的。然后人们就更执著了。当一方越执著，另一方就越逃避，彼此之间
的关系也就变得越脆弱。
    我们时刻都要快乐，但追求快乐的方式却那么笨拙，以致于带来更多的忧愁。我们往往
认为必须抓住，才能拥有获得快乐的保证。我们问自己：如果我们不拥有，怎能享受呢？我
们总是把执著误以为是爱啊！即使拥有良好的关系，由于不安全感、占有欲和骄傲，爱也被
执著所破坏了；一旦失去了爱，你所面对的，就只剩下爱的「纪念品」和执著的疤痕。
    既然如此，我们怎么做才能克服执著呢？唯一的途径是了解它的无常性；这种了解可以
慢慢解除它对我们的控制。我们将了解上师所开示的对于改变的正确态度：想象我们是天
空，看着乌云飘过；想象我们是水银一般的自由自在。当水银落在地面时，仍然完整无瑕，
从不与尘埃混合。当我们试着依照上师的开示去做，慢慢解除执著时，大慈悲心就从我们身
上产生。执著的乌云纷纷飘散，真正的慈悲心就像太阳发出光芒。那时候，在我们的内心深
处，就能体会威廉·布莱克（William Blake）这首诗的真义：
    把喜悦绑缚在自己身上的人，
    反而毁灭了长着翅膀的生命；
    当喜悦飞去而吻别它的人，
    将活在永恒的朝阳之中。

战士的精神
    虽然我们一直认为如果放下的话，就会一无所有，但生命本身却再三透露相反的讯息：
放下是通往真正自由的道路。
    当海浪拍岸时，岩石不会有什么伤害，却被雕塑成美丽的形状；同样道理，改变可以塑
造我们的性格，也可以磨掉我们的棱角。透过各种改变的考验，我们可以学习发展出温和而
不可动摇的沉着。我们对自己的信心增强了，善心和慈悲心也开始从我们本身自然反射出
来，并且把喜悦带给别人。这个善心可以超越死亡，我们每一个人都有基本的善心。整个生
命便是在教我们如何发掘那颗强烈的善心，并训练我们实现它。
    因此，生命中的逆境，都是在教我们无常的道理，让我们更接近真理。当你从高处掉下
来时，只会落到地面棗真理的地面；如果你由于修行而有所了解时，那么从高处掉下来绝不
会是灾祸，而是内心皈依处的发现。
    困难与障碍，如果能够适当地加以了解和利用，常常可以变成出乎意料的力量泉源。在
各位大师的传记中，你会发现，如果他们没有遇到困难与障碍的话，就找不到超越的力量。
譬如说，西藏的伟大战士格萨尔王（Gesar），就是一个很好的例子，他的流亡历程是西藏
文学中最伟大的史诗。格萨尔的意思是「无敌」，没有人能够打败他。从格萨尔出生的那一
刻起，他有一位邪恶的叔父，名叫洛东，就想尽办法要杀害他，但每次都让格萨尔越来越坚
强。事实上，由于洛东的努力，才使得格萨尔变得如此伟大。因此，西藏的谚语说：如果洛
东不是这么邪恶诡诈，格萨尔不可能爬得这么高。
    对西藏人而言，格萨尔不只是一位武术战士，还是一位精神战士。做为精神战士，必须
发展特殊勇气，具有睿智、温柔和大无畏的天赋。精神战士仍然有恐惧的时候，尽管如此，
他们却有足够的勇气去面对痛苦，认清恐惧，并且毫不逃避地从困难中学到教训。诚如创巴
仁波切（Chogyam Trungpa Rinpoche）告诉我们的，做为一位战士，就是「将追求安全感的
狭隘心胸，换成一个非常宽广的视野，那是一种无畏、开放和真正英雄式的胸怀。……」进
入那种视野宽广的领域，就是学习如何在改变中获得自在，如何让无常变成我们的朋友。

无常的讯息：死亡之中有什么希望？
    更深入探讨无常，你将发现它有另一个讯息，另一个面目，它将带给你伟大的希望，它
将打开你的眼睛，让你看见宇宙的基本性质，以及我们与它之间的非凡关系。
    如果一切都是无常的，那么一切就是我们所谓的「空」，也就是说，一切都没有任何持
久、稳定和本自具足的存在；一切事物，如果能够看见它们的真正关系，必然不是各自独立
的，而是相互依存的。佛陀把宇宙比喻成一个广大的网，由无数各式各样的明珠所织成，每
一颗明珠都有无数的面向。每一颗明珠本身都反映出网上的其他明珠，事实上，每一颗明珠
都含有其他明珠的影子。
    就以海浪为例吧！从某一方面看，海浪似乎具有明显独立的个体，有始有终，有生有
死。从另一方面看，海浪本身并不是真的存在，它只不过是水的行为而已，「空」无任何个
体，而是「充满」着水。所以，当你真正思考海浪时，你将发现它是由风和水暂时形成的，
依存于一组不断在改变的条件。你也将发现每一波浪之间都有关联。
    当你认真观察，就可以发现万物本身并不真实存在，这种非独立存在，我们称之为
「空」。让我们来观想一棵树。当你想到一棵树的时候，就会想到一个明确的物体；在某个
层次上，就像海浪一样，树确实是明确的物体。但当你仔细观察的话，你就会发现，树毕竟
没有独立的存在。细细思考，就会发觉树可以化解成无数微细的关系网，延伸到整个宇宙。
落在树叶上的雨，摇动树的风，滋养树的土壤、四季和气候，乃至日月，都构成树的一部
分。当你继续想下去，就可以发现宇宙间的一切都在成就这棵树，任何时刻，树都不能独立
于其他事物；任何时刻，树的性质都在微细变化中。这就是我们所谓一切皆空，一切皆无法
独立存在。
    现代科学告诉我们，万物之间的交互关系非常广泛深远。生态学家知道，燃烧亚马逊热
带雨林的一棵树，多少会改变一位巴黎市民所呼吸的空气品质；而尤加坦一只鼓动翅膀的蝴
蝶，会影响到赫布里德斯蕨类的生命。生物学家开始发现到基因神奇而复杂的作用，创造了
人格与个性，它会伸展到久远的过去，显示每一个所谓的「个体」是由一连串不同的影响力
组合而成。物理学家已经把量子的世界介绍给我们，量子世界很像佛陀所描述的因陀罗网
（遍满整个宇宙的发光网）。就像网上的摩尼宝珠一般，一切粒子的存在，其实就是其他粒
子的不同组合。
    因此，当我们认真观察自己和周遭的事物时，就会发现从前我们认为是如此坚固、稳定
和持久的东西，只不过是一场梦而已。佛陀说：
    了知一切：如幻影，如浮云城堡，如梦，如魅，没有实质，只有能够被看到的性质而
已。了知一切：如悬挂在万里晴空中的月亮，倒映在清澈的湖面，虽然月亮不曾来到湖面。
了知一切：如音乐、天籁和哭泣中的回音，而回音中却无旋律。了知一切：如魔术师变出
马、牛、车等的幻影，一切都不是它所呈现者。
    观想一切事物的本质犹如梦幻泡影，绝不会让我们感到寒冷、绝望或痛苦。相反的，它
会唤醒我们温暖的幽默感，以及本自具足的慈悲心，因而对于一切事物和众生越来越乐意布
施。伟大的西藏圣者密勒日巴说：「见空性，发悲心。」当我们透过观照而确实见到一切事
物和我们的空性与互相依存性时，这个世界就呈现更明亮、新鲜、亮丽的光，有如佛陀所说
的重重无尽互相辉映的珠网。我们再也不必保护或伪装自己，就可以轻易做到如一位西藏上
师所开示的：
    时常认知生命有如梦幻，减低执著和嗔怨。对一切众生生起慈悲心。不管别人如何对待
你，都要保持慈悲。不管他们做什么，只要你当它是一场梦，就会变得不那么重要了。修行
的关键，就是在梦中保持积极的愿力，这是最重要的一点。这才是真正的修行。
    真正的修行也要知道：如果我们与任何事物、任何人都是互相依存的，那么即使是我们
最微小、最微不足道的思想、语言和行为，都会对全宇宙产生影响。丢一颗小石头到水塘
里，就会在水面上产生涟漪；涟漪合成另一个涟漪，再产生新的涟漪。每一件事物都是紧密
相关的：我们应该可以了解到，我们会对自己所做、所说、所想的一切负责，事实上，我们
是在对自己、任何人和任何事，甚至整个宇宙负责。Guru喇嘛说过：
    在今日高度互相依存的世界里，个人和国家都无法自己解决。我们彼此需要，因此，我
们必须培养世界性的责任感。保护和滋养我们的世界家庭，支持弱势的成员，并保存和照顾
我们所生存的环境，是我们集体的和个人的责任。

不变者
    无常已经把许多真理显示给我们，但它还隐藏着一个最终的珍宝，这是我们大多数人未
曾发现、未曾怀疑、未曾认识，却最属于我们自己的真理。
    西方诗人里尔克（Rainer Maria Rilke）说过，我们最深的恐惧，就好象是龙，护卫着
我们内心最深处的珍宝。我们将发现，无常道出一切皆不真实和不持久，它唤醒我们的恐
惧，因为它驱使我们去问这些问题：如果一切皆会死亡和改变，那么什么才是确切真实的？
表象之后，还隐藏着什么无限宽广的事物，来包容这些无常而改变的发生呢？有什么是我们
事实上可以依靠，死后还继续存在的东西呢？
    如果我们迫切地把这些问题牢记在心，加以思维，会慢慢发现，我们对于每一件事物的
看法会有重大的改变。由于持续对「放下」观想和修行，将发现在我们自身当中，有无法称
呼、描述或想象的「某种东西」，隐藏在一切变化和死亡之后。我们对于「恒常」的强烈执
著，将因而开始化解褪去，不再是眼光狭隘，心神散乱。
    当这种情况发生的时候，我们将一再瞥见隐藏在无常背后的广大意涵。我们过去的生
命，就好象是搭乘飞机通过乌云和乱流，突然间飞机往上爬升，进入清朗无边的天空。这种
新出现的自由，启发和鼓舞了我们，让我们发现自己本身就有浓厚的安详、喜悦和信心，这
种感觉令我们异常惊奇，也让我们逐渐相信，我们确实拥有不可摧毁、不会死亡的「某种东
西」。密勒日巴写道：
    在死亡的恐惧中，我辛苦地爬上了山棗再三思索着死亡时刻的不可逆料，我攻占了不
死、恒常的心性之城堡。如今，对于死亡的一切恐惧都已经过去了。
    因此，我们将逐渐察觉到我们自身就有密勒日巴所谓的「不死、恒常的心性」，宁静如
晴空般的沉静。当这种新的觉醒开始变得清晰而持续的时候，就会发生《奥义书》
（Upanishads）所说的「意识大回转」，对于我们是谁、我们为什么在这里、我们应该怎么
做等问题，做了一次个人的、纯粹非概念的显露，最后的结果就是一种新的生活、新的诞
生，几乎可以说，是一种复活。
    对于改变和无常的真理，我们无畏地反覆思维，将会慢慢发现，我们是以感激和喜悦的
心情面对不变者的真理：不死而恒常的心性之真理。这是多么美妙而具有疗效的神秘经验啊!

翔子

第四章　心性

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    我们把生命造作成黑暗狭小的笼子，却又把它当成整个宇宙，由于我们被关在这个笼子
中，很少有人能够想象另一个面向的实存。贝珠仁波切告诉我们一只井底蛙的故事。
    有一天，有一只海蛙造访这一只终生没有离开水井的老蛙。
    「你是从哪里来的？」井底蛙问。
    「来自大海。」它回答。
    「你的海有多大？」
    「大得很。」
    「你是说像我的井四分之一大？」
    「大多了。」
    「大多了？你是说像我的井二分之一大？」
    「不！大多了。」
    「像……我的井这么大？」
    「不能相比。」
    「绝不可能！我要自己去看看。」
    它们一起出发，当井底蛙看到大海时，惊吓得脑袋爆炸。
    我在西藏的儿时记忆，虽已逐渐模糊，却有两个时刻仍然萦怀脑际，那是我的上师蒋扬
钦哲对我传示了心性的本质。
    我本来不想透露这些个人经验，因为依照西藏人的习惯，我是不能这么做的；但我的学
生和朋友却相信，把这些经验说出来必能利益众生，他们一直恳求我写成文字
    第一次发生在我六、七岁时。我们在蒋扬钦哲的房间内，后面悬挂着他的前世蒋扬·钦
哲·旺波（Jamyang Khyentse Wangpo）的大画像。画中人物庄严而令人敬畏，当酥油灯闪
烁不定地照在画像上时，更是令人肃然起敬。当我知道要发生什么事之前，我的上师做了极
不寻常的事，他突然抱住我，把我举了起来，在我的脸颊上重重吻了一下。有很长的一段时
间，我的心整个空掉了，我沉浸在浓浓的柔和、温暖、信心和力量之中。
    第二次的场合比较正式，发生在洛卓卡珠（Lhodrak Kharchu）的一个洞穴中，西藏佛
教之父莲花生大士曾经在这个洞穴禅修过。那时候，我大约九岁，我们正在朝礼西藏南部地
区的途中，在洞穴中歇脚。我的上师把我找来，叫我坐在他面前，洞中只有我们师徒两人。
他说：「现在我要将重要的『心性』传示给你。」拿起铃和小手鼓，他就唱起上师启请文，
从本初佛一直到他自己的上师。然后，他做了心性的传示。突然瞪着我，抛过来一个没有答
案的问题：「心是什么？」我整个人顿时被摄住了，我的心瓦解了，没有言语，没有名称，
没有思想--事实上，连心都没有。
    在那个惊人的瞬间里，到底发生了什么事？过去的思想已经死了，未来的思想还没有生
起，我的思想之流被截断了。在那一个纯然惊吓之中，打开了一片空白，空白之中，只有当
下的觉醒存在，那是一种毫无执著的觉醒，一种单纯、赤裸裸而基本的觉醒。即使是那么赤
裸裸，那么了无一物，却散发出无限慈悲的温暖。
    那个时候的感受，多得无从说起！我的上师显然并不期待有答案。在我能够寻求答案之
前，我知道并无答案可寻。我像被雷电击中似地楞在那儿，但是有一种深沉而光明的笃定，
却在我心中涌起，这是我从未有过的经验。
    我的上师问道：「心是什么？」当时我觉得大家似乎都知道没有心这个东西，而我却是
最后一个想去了解它的人。因此，即使是寻找心，也好象是荒谬得很。
    上师的传示，在我内心深处播下了种子。后来我终于知道这是我们的传承所使用的方
法。不过，当时我并不了解这一点，才会觉得如此意外，如此惊奇，如此有力！
    在我们的传统中，介绍心性必须具足「三真」：真上师的加持、真学生的奉献，以及真
传承的法门。
    美国总统无法把心性传示给你，你的父母亲也不能，不管是多么有权势或多么爱你的人
都办不到。只有充分体悟心性的人，拥有传承的加持和经验的人，才能把心性传示出来。
    而身为学生的你，必须发现和不断滋养开放性、视野、愿心、热忱和恭敬心，才能改变
你整个心的气氛，并让你接受心性的传示的能力。这就是我们所说的「奉献」。否则，上师
也许传示了，学生却认不出来。只有在上师和学生都同意进入那个经验时，才可能传示心
性：只有在那一种心灵交会中，学生才可能了解。
    方法也是很重要的。几千年来，一再被试验，一再让过去的上师开悟的，就是同一种方
法。
    当我的上师在我这么年幼时，就出其不意地把心性传示给我，可以说是十分不寻常的
事。一般来说，都是在学生受过禅修和净心的初步训练之后才这么做。这种训练可以让学生
的心成熟和开放，进而直接体悟真理。因此，在那个强而有力的传示时刻，上师可以把他对
于心性的体悟（我们称之为上师的「智慧心」），导引到目前已经根器成熟的学生心中。上
师只不过是把佛陀的真面目介绍给学生罢了，换句话说，唤醒学生了悟内在的觉性。在那种
经验中，佛陀、心性和上师的智慧心三者融合为一呈现出来。而学生就在感恩的慈光照耀
下，毫不怀疑地认识到在学生和上师之间，在上师的智慧信号学生的心之间，目前没有什么
两样，过去没有什么两样，未来也不可能有什么两样。
    敦珠仁波切在他著名的证道歌中说：因为当下的了悟就是真佛，在开放和满足之中，我
发现上师就在我心中。当我们了解永无止境的自然心就是上师的本性时，执著、攀缘、哭泣
的祷告或人为的抱怨都派不上用场了。只要歇息在这个纯真、开放和自然的境界中，我们就
可以获得浑然天成的自我解脱。当你彻底了解你的心性和上师的心性并无分别时，你和上师
就永不分离，因为上师与你的心性是合而为一的，总是以它的真面目呈现。还记得我小时候
看到左顿喇嘛过世的情形吗？当他的上师应请来到他的病榻时，他说：「跟上师之间是没有
距离的。」
    就像左顿喇嘛一样，当你体悟到上师和你不可分离时，心中就会生起强烈的感恩心和敬
畏心，敦珠仁波切称之为「知见皈依」。这是从看到心性的知见而当下产生的恭敬心。
    此外，蒋扬钦哲仁波切还时常在教我佛法和替我灌顶时传示心性给我，后来，我也从其
他上师接受到心性的传示。在蒋扬钦哲仁波切圆寂之后，敦珠仁波切非常疼爱和照顾我，我
当了他好几年的翻译员，因而开启了我人生的另一个阶段。
    敦珠仁波切是西藏最有名的大师、神秘家、学者和作家，我的上师蒋扬钦哲仁波切经常
提到他，赞美他是一位非常出色的大师，也是莲花生大士在这个时代的化身。因此，虽然我
不曾亲近过他，却非常尊敬他。在我的上师圆寂之后，我年方二十出头，有一天，我前往喜
马拉雅山中的卡林邦（Kalimpong）去拜见敦珠仁波切。
    在我到达他的寺院时，他一位最早期的美国学生，在那儿受教，因为没有好翻译来说明
心性的教法，她正为此苦恼。敦珠仁波切一看到我进来，就说：「噢！你来了。好得很！你
能帮她翻译吗？」于是我就坐下来，开始翻译。一坐就是一个小时，他的开示无所不谈，令
人赞叹。我很受感动，也获得很多启示，不禁潸然泪下。我知道这就是蒋扬钦哲仁波切的意
思。
    不久，我就请求敦珠仁波切对我开示。每天下午，我都会到他的住处，与他共度几个小
时的时光。他的个子矮小，法相庄严，双手细滑，温柔如女人。他留着长头发，像瑜伽师般
地扎了发髻；他的眼睛炯炯有神，带着神秘的幽默感。他的声音充满慈悲，柔美而稍带嘶
哑。敦珠仁波切总是坐在铺着西藏毛毯的矮凳上，我就坐在他底下。我永远不会忘记他坐在
那儿的模样，向晚的阳光，就从他背后的窗子洒了进来。
    有一天，当我正在跟他学法和修行时，我有了最惊人的经验。过去我学到的一切教法，
似乎都发生在我身上，周遭的一切物质现象全部消失了，我非常兴奋，喃喃地说：
    「仁波切，……仁波切……发生了！」他弯下身来，充满慈悲的脸庞令我终生难忘，他
安慰我说：「没有关系……没有关系。不要太兴奋。它终究既不是好也不是坏……」惊奇和
喜悦让我浑然忘我，但敦珠仁波切知道，虽然美好的经验是禅修过程中很有用的里程碑，但
如果有任何执著，它们就会变成陷阱。你必须超越它们，进入比较深层而稳定的根基：他充
满智慧的话语，就将我带到那个根基。
    敦珠仁波切以他的教法，一再启发学生体悟心性；他的话点燃真切经验的火光。多年
来，每天他都会教我心法，这种教授方法称为「指出」法。虽然我已经从我的上师蒋扬钦哲
仁波切学到重要的教法，在我心中播下了种子；但施肥灌溉、让它开花的却是敦珠仁波切。
当我开始传法时，是他的典范启发了我。

心与心性
    生和死就在心中，不在别处，这种教法至今仍具有革命性的佛教智慧。佛教认为心是一
切经验的基础，它创造了快乐，也创造了痛苦；创造了生，也创造了死。
    心有很多层面，其中的两个比较突出。第一是凡夫心，西藏人称为sem。有位上师如此
下定义：「拥有分别观念，拥有相对观念，会执著或拒绝外物的心，就是凡夫心。基本上，
它会与一个『其他』相结合，与『某种事物』相结合，有观察者与被观察者的对待关系。」
sem是散漫的、相对的、思考的心，凡夫心只能与一个投射的、假想的外界参考点互相作
用。
    因此，sem就是会思考、谋划、欲求、操纵的心；会暴怒的心；会制造和沉溺于负面情
绪和思想的心；必须持续以分割、构思和凝结经验等方式才能肯定、确认其「存在」的心。
凡夫心不停在改变，也始终受到外在因素、习气和制约行为的影响，上师们把sem比喻为风
口的烛火，被风吹来吹去，无法稳定。
    从某个角度来看，sem闪烁不定、执著、不停地干预别人的事；它的能量都耗费在向外
投射上。有时候，我把它想成墨西哥的跳豆，或在树枝间不停跳动的猴子。然而，从另一个
角度来看，凡夫心却有一种错误而迟钝的稳定性；一种模糊而自我保护的惰性；一种习气深
重像石头般的顽冥不灵。sem像诡计多端的政客那么机巧，疑神疑鬼，不相信别人。蒋扬钦
哲写道：「擅玩欺骗的游戏。」我们就是在这种混乱、迷惑、没有规律、反覆无常的凡夫心
作用下，不停地变化和死亡。
    另外，我们还有心的本性，也就是心的底蕴，是永远不受变化或死亡所触及的。目前，
它就隐藏在我们的心中，在sem中，被我们急速变化的心念和情绪所蒙蔽。就好象一阵强风
可以把云吹走，露出光芒四射的太阳和广阔的天空，在某些特定的情形下，某种启发也可以
让我们揭开且瞥见这种心性。这些灵光一现固然有许多深度和程度，但每一种深度和程度都
可以带来某种了解、意义和自由，因为心性就是了解的基础。西藏语称为我rigpa，是指当
下明智、清晰、辉煌和觉照的本觉。它可以说是知识本身的知识。
    请不要误以为心性只有我们的心才有，事实上，它是万事万物的本质。我们要一再地强
调，体悟心性，就是体悟万事万物的本质。
    历史上的圣人和神秘家，用了不同的名词来修饰他们的开悟境界，给予不同的面目和诠
释，但基本上，他们都是在经验根本的心性。基督教徒和犹太教徒称为「上帝」；印度教徒
称为「我」、「湿婆」、「婆罗门」和「毗湿奴」；苏菲教徒称为「隐藏的性质」；佛教徒
则称为「佛性」。所有宗教的核心，都肯定有一个基本的真理，而这一生就是演化和体悟这
个真理的神圣机会。
    我们一提到佛陀，自然就会想到乔达摩·悉达多太子，他在公元前第六世纪开悟，也在
整个亚洲传示百万人口修持精神之道，即现在的佛教。不过，佛陀还有一个更深远的意义。
任何人只要从愚痴中完全觉悟，并打开了他的广大智慧宝藏，都可以称为佛陀。佛陀就是彻
底根除痛苦和挫折的人，他已经发现了恒常不死的快乐与和平。
    在这个多疑的时代里，对大多数人来说，这种境界似乎就像幻想或梦境一般，是我们所
无法企及的。我们必须牢牢记住，佛陀是一个人，与你我无异。他从来不说他是神，他只知
道他有佛性--开悟的种子，而且任何人也都有佛性。佛性是每一个生命体与生俱来的权利。
我常常说：「我们的佛性，就像任何一位佛的佛性那么好。」这是佛陀在菩提迦耶开悟时带
给我们的好消息，很多人认为这个讯息极具启发性。他的讯息--一切众生皆可成佛--带给大
家无穷的希望。透过修行，我们也可以开悟。如果不是如此，那么自古至今无数开悟的人们
都不可能办到。
    据说，当佛陀开悟后，他最想要做的是显示给大家每个人都有心性，要大家完全分享他
的体悟。但他也遗憾地知道，尽管他无限慈悲，我们还是很难开悟。
    即使我们也像佛陀一般具有佛性，我们却未看出来，因为它被我们的凡夫心包得密不透
风。试着观想这里有一只花瓶，瓶内的空间与瓶外的空间一模一样，却被脆弱的瓶壁所分隔
了。我们的佛心被包在凡夫心的瓶壁内。当我们开悟时，就好象花瓶破成碎片，「里面」的
空间与「外面」的空间结合为一。它们合而为一：当下我们才发现，它们从未分离也并无二
致，它们是永远相同的。

天空与云
    因此，不管我们是哪一道的众生，我们总有佛性，我们的佛性总是圆满具足。我们说，
即使诸佛的无边智慧，也不能让佛性更圆满；而众生在似乎无边的混乱中，也无法污染到他
们的佛性。我们的真性可以比喻成天空，凡夫心的混乱则是云。有时候，天空完全被云所遮
蔽了，我们抬头往上看，很难相信除了云之外，还有其他。但只要我们搭乘飞机，就可以发
现在云上有无垠的蓝空。我们原先认为它就是一切的云，变得如此渺小，远在我们底下。
    我们必须如此牢记：云不是天空，也不「属于」天空。它们只是悬挂在那儿，以稍带滑
稽和无所归属的模样经过，从来不曾弄脏天空，或在天空画下任何记号。
    那么，这种佛性究竟在哪儿呢？它就在天空般的心性中，全然的开放、自由和无边无
际。基本上，它简单和自然得不受污染或腐化，纯洁得甚至不能用净或垢的观念来形容它。
当然，我们说这种心性有如天空，只是一种譬喻而已，可以帮助我们开始想象它无所不包的
无边无际，因为佛性具有一种天空所不能拥有的性质――觉醒的光明灿烂。有道是：
    佛性只是无瑕无垢的现前觉醒，
    知晓一切，空无体性，浑然天成，清明圆净。
    敦珠仁波切写道：
    没有文字可以描述它，
    没有例子可以指出它；
    轮回没有使它更坏，
    涅?没有使它更好；
    它未曾生，
    也未曾死；
    它未曾解脱，
    也未曾迷惑；
    它未曾存在，
    也未曾消灭；
    它毫无限制，
    也不属于任何类别。
    纽舒仁波切(Nyoshul Khenpo Rinpoche)说：
    深广而宁静，
    单纯而不复杂，
    纯净灿烂光明，
    超越思议的心；
    这是诸佛的心。
    其中无一物应消除，
    无一物应增添，
    它只是自然洁净地看着自己。

四种错误
    为什么连想象心性的深奥和殊胜，人们都会觉得那么困难？为什么对许多人来说，心性
显得如此怪异，不可思议呢？佛法提到四种错误，让我们无法当下就体悟心性。
    1.心性太接近我们了，让我们无法认识它，就好象我们看不到自己的脸一样，心很难看
见自己的性质。
    2.心性深奥得让我们探不到底。我们不知道它有多深；如果我们知道它有多深，就应有
某种程度的体悟。
    3.心性单纯得让我们无法置信。事实上，我们唯一要做的是：相信心性时时刻刻都呈现
着赤裸而纯净的觉醒。
    4.心性美妙得让我们无法容纳。它的浩瀚无边，不是我们狭隘的思考方式所能意会。我
们简直无法相信它，我们也无法想象觉悟竟然是我们的心的真性质。
    西藏是一个几乎投注全部心力于追求觉悟的地方，如果上述四种错误的分析适用于西藏
文明，则对于几乎投注全部心力于追求愚痴的现代文明而言，该是十分合适的。现代文明对
于心性毫无认识，作家或知识分子几乎不曾写过有关心性的书；当代哲学家不直接谈心性；
大部分科学家全然否认心性存在的可能。在大众文化中，心性毫无立足之地，没有人唱它，
没有人谈它，电视也不播它。我们所受的教育，几乎都在告诉我们，除了五官所能认知的世
界之外，一切都不是真实的。
    虽然现代人对于心性的存在，几乎是全盘否认，但有时候我们还是会瞥见心性。这些启
发性的时机，可能是在欣赏一首优美的曲子，或徜徉在宁静清澈的大自然中，或是品尝日常
生活中的点点滴滴。当我们看雪花翩翩飘下，或看到太阳从山后缓缓升起，看到一束光线神
秘飘渺地投进屋内，都可能让我们瞥见心性的存在。这些光明、安详、喜悦的时刻，都曾发
生在我们每一个人身上，而且奇妙得令人终生难忘。
    我认为有时候我们确实对这些灵光一现有着一知半解，但现代文明却没有提供给我们彻
底了解的氛围或架构；更遭的是，现代文明不仅不鼓励我们探讨这些经验以及它们的来源，
还有意无意地要求我们拒之于千里之外。我们知道，即使我们想把这些经验与别人分享，也
没有人会当真。因此，我们忽略了这些可能是生命中最有启示性的经验。这或许是现代文明
最黑暗、最令人困扰的部分，对于「我们到底是谁」这个问题，非但一无所知，还抑制这方
面的研究。

往内看
    且让我们完全转换另一个角度，不要只是从单一方向来看。现代文明教我们花费生命去
追逐我们的思想和投射，即使在讨论「心」的时候，所谈的也只是思想和情绪而已；学者们
在探讨他们所想象的「心」时，看到的也只是到心的投影。心是所有投影生起的地方，却没
有人曾经真正到心里面去，这就产生了悲剧的后果。莲花生大士说得好：即使大家所谓的
「心」普受尊敬和讨论，但它还是不曾被了解过，或是被误解，或是一知半解。
    因为心不曾被正确了解，如同它自己不了解自己一般，所以产生了不可胜数的哲学观念
和主张。更有甚者，因为一般人不了解、不认识他们的自性，所以就继续在三界六道中流
浪，经验痛苦。
    因此，不了解自己的心是严重的错失。
    现在我们该如何改变这种情况呢？很简单。我们的心有二个立场：往外看和往内看。

现在让我们往内看。
    改变看的方向虽然只是一椿小事，结果却截然不同，甚至还有可能避免这个世界的种种
灾祸威胁。当更多人了解他们的心性时，他们将会珍惜自己所生存的世界多么美好，并乐意
为保存这个世界而奋斗。很有趣的，西藏文的「佛教徒」念成nangpa，意译为「内省的
人」――从心性而非从外面找真理的人。佛教的一切教法和训练，都只针对一个目标：往内
看心性，因而摆脱死亡的恐惧，帮助我们体悟生命的真相。
    往内看需要我们极大的敏锐和勇气，等于全盘改变我们对于生命和心的态度。由于我们
一向耽于往外求取，以致于无法接触到我们的内心生命。我们不敢往内看，因为我们的文化
不曾告诉我们，这样做会发现什么，我们甚至还相信，往内看会有发疯的危险。这是我执的
最后一种，也是最有力的阴谋，阻止我们发现自己的本性。
    因此，我们把生命变得如此刺激热闹，以免自己冒险地往内看，甚至连禅修的观念，都
会把人们吓坏；当他们听到「无我」或「空性」等名词时，便以为经验那些境界就好象被丢
出太空船，永远在黑暗、凄冷的虚无中飘浮一样。这可以说是最荒谬绝伦的误解。但在一个
追求散乱的世界里，默然和寂静却会吓坏我们；我们以吵杂和疯狂的忙碌让自己不要安静下
来。检视我们的心性，已经成为我们最不敢去做的一件事了。
    有时候，我想我们不敢坦诚质问「我们是谁」这个问题，是因为害怕发现另有真相。这
种发现将如何解释我们的生活方式呢？我们的朋友、同事，将如何看待这些新发现？有了这
些知识，我们该怎么做呢？有了这些知识，接着而来的就是责任。这好象牢房的门被冲开
了，囚犯还是宁愿选择不要逃走！

觉悟的诺言
    在现代世界中，只有极少数人具有了悟心性的品质。因此，即使要我们想象觉悟到底是
怎么回事，或觉悟者到底是怎么样的人，都是难事；如果要我们开始想象我们自己也可以觉
悟，那就更难。
    我们的社会，虽然极力强调生命和自由的价值，事实上却认定我们只应追求权力、性或
金钱，时时刻刻都需要逃避与死亡或真实生命的接触，如果有人告诉我们，或我们认为自己
可能有潜力时，我们自己都不能相信；如果我们真的相信有精神转化这一回事了，我们都会
认为只有过去的大圣人和上师才办得到。Guru喇嘛经常提到，在现代世界中，许多人都缺
少自爱和自尊，我们整个展望，都建立在自己的能力有限的错误信念上。这就否定了我们有
可能觉醒的一切展望；更可悲的是，违反了佛法的中心思想：我们本来是圆满具足的。
    即使我们要开始想自己有觉悟的可能性，如果没有人开示心性法门，或告诉我们绝对有
可能体悟心性，只要一看到我们日常生活的心思完全是愤怒、贪婪、嫉妒、怨恨、残酷、欲
望、恐惧、焦虑和纷乱，就会永远扫除觉悟的任何希望。
    然而，觉悟却是千真万确的事实，而且地球上还有觉悟的大师活着。当你面对面见到一
位大师时，你将会打从内心深处受到震撼和感动，你将会了解过去你认为只是观念性的字眼
如「光明」、「智慧」，其实是真的。今日世界虽然危机重重，却也很令人鼓舞。现代的心
灵慢慢接触到各种实相。像Guru喇嘛和德蕾莎修女这些大师级人物，都可以在电视上看
到；许多东方大师都来到西方访问和教授；来自所有神秘传统的书籍，正赢得越来越多的广
大读者群。地球的悲惨情况，正在逐渐唤醒人们，进行全球性的改造。
    诚如我前面所说的，觉悟是真实的事；不管我们是谁，每个人都可以在适当的环境及如
法的训练下，体悟到心性，因而了解我们本身就有不死和永远清净的本性。这是世界所有神
秘传统的诺言，而有无数的人实现了这种心性，过去如此，现在如此。
    这个诺言的妙处是：心性不是身外物，不是怪物，不是精英才有，而是一切人类都有；
大师告诉我们，当我们体悟心性时，它是出乎意料的平常。精神方面的真理，并不是刻意经
营的，也并不神秘，完全是一种常识。当你体悟心性时，迷惑被一层一层剥掉了。你并非真
的「成」佛，只是逐渐不再迷惑而已。成佛并非变成全能的精神超人，而是终于成为真正的
人。
    有一支最伟大的佛教传统，称心性为「平常的智慧」。我不能更充分表达它：我们的真
性和一切众生的自性，并没有什么不寻常。讽刺的是，我们所谓的平常世界才真正的是不平
常，因为我们对轮回世界的迷惑景象，产生了疯狂的、刻意营造的幻觉。就是这种「不寻常
的」景象，让我们看不见「平常的」、自然的、人人本具的心性。设想诸佛现在就看着我
们：对于我们无可救药的混乱情况，诸佛会感到多么讶异而伤心啊！
    因为我们庸人自扰地把事情搅得这么复杂，有时候当上师传示心性法门时，我们都嫌它
简单到不足以相信。我们的凡夫心告诉我们，这不可能是心性，心性应该不止于此。它应该
是比较「荣耀的」，灿丽的光芒在我们四周的虚空闪烁着，金发飘逸的天使翩然而下迎接我
们，然后是深沉的巫师声：「现在你已经听到了心性法门。」事实上，这种剧情绝对是子虚
乌有的。
    因为在我们的文化里，我们过分强调智力，所以我们就想象觉悟需要高度的聪明才智。
事实上，许多聪明才智反而是障碍。有一句西藏谚语说：「如果你太聪明了，就会完全抓不
到重点。」贝珠仁波切说：「逻辑的心似乎有趣，却是迷惑的种子。」人们也许沉醉于他们
的理论，却可能失掉每一件事的重点。我们西藏人说：「理论就像衣服上的补钉一样，有一
天会掉的。」让我告诉你一个令人鼓舞的故事：
    十九世纪的一位上师，他有一位笨头笨脑的徒弟。上师一再地教他，对他开示心性，这
位徒弟还是丈二金刚摸不着头脑。上师有点火，就对徒弟说：「看，我要你把这一大袋的大
麦背到山顶，一路上你不可以停下来休息，你必须一口气走到山顶。」这位徒弟是个头脑简
单的人，但他对上师却有不可动摇的恭敬心和信心，就完全依照上师的话去做。袋子很重，
他背起袋子，开始爬上山坡，不敢停下来。他只是不停地走路，袋子却变得越来越重，他花
了很长的时间，才爬到山顶。放下袋子，整个人颓然倒地，虽然精疲力竭，却十分舒畅。他
感受到清新的山风拂面而来。一切障碍就此瓦解了，而他的凡夫心也跟着瓦解。一切万物似
乎都停下来。就在那一刹那，他突然体悟到他的心性。心想：「啊！这正是上师一直在告诉
我的。」于是跑回山下，不顾任何禁忌，就冲进上师的房间。
    「我已经明白了……我确实明白了！」
    他的上师若有所指地对他说：「这么说来，你有一趟有趣的登山之旅?！」
    你也可以有那位徒弟在山顶上的经验，就是那种经验，将带给你与生死讨价还价的大无
畏。但什么是最好、最快、最有效的方法呢？第一步是练习禅坐。禅修可以净化凡夫心，揭
穿它的假面具，除尽习气和迷惑，让我们能够在因缘成熟时认清我们的真面目。

翔子

第五章　把心带回家

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    二千五百多年前，有一位许多世以来一直在追求真理的人，来到北印度一个安静的地
方，坐在菩提树下。他发誓如果不发现真理就不起来。传说，到了傍晚，他征服了愚痴的力
量；第二天清晨，在金星划破天空时，他长久以来的坚忍、修行和圆满禅定，终于成就了人
类存在的最终目标--觉醒。在那神圣的时刻，大地振动，好象「乐得醉醺醺」；经典上说：
「任何地方都没有人动怒、生病或忧伤；没有人做坏事，没有人傲慢，世界变得十分宁静，
犹如已达到圆满的境界。」这个人被尊称为佛陀。以下是越南籍一行禅师对佛陀觉醒的美丽
描述：
    乔达摩觉得拘禁他百世千生的监狱已经打破了，愚痴一直是监狱的看守人。由于愚痴，
他的心被蒙蔽了，就好象月亮星辰被乌云遮住一般。心受到无尽的妄想波浪蒙蔽，错将现实
世界分为：主和客、自和他、存在和不存在、生和死；这些分别并进一步产生邪见--感觉、
贪欲、执取和生存变化的牢狱。生老病死的苦，只是加厚牢狱的墙壁而已。唯一的工作就是
把狱卒抓来，看清他的真面目。狱卒就是愚痴……狱卒一旦走了，监狱将会消失，再也不会
重建。
    佛陀所看到的是我们对于真性的愚痴，是一切轮回苦的根源；愚痴本身的根源则是心易
于散乱的习气。结束了心的散乱，将可结束轮回；他体悟到其中关键就是透过禅修，把心带
回家，带回它的真实本性。
    佛陀安详而庄严的禅坐着，天空就在他的四周上方，好象在告诉我们：坐禅时，你的心
要像天空一般开放，却稳固在大地。天空就是我们绝对的本性，没有藩篱，无边无际；大地
则是我们相对的现实，我们的相对心和凡夫心。我们坐禅时的姿势，象征我们正在连接绝对
与相对、天空与大地、天堂与人间，就像鸟的双翼，融合了我们如天空般的无死心性，和虚
幻有限的凡夫心地。
    学习禅坐，是你这辈子所能给自己最大的礼物。唯有透过禅修，你才能踏上发掘真性的
旅程，因而找到你想活得好、死得安详所必须的定力和信心。禅修是通往觉悟之路。

修心
    说明禅修的方法有很多，我也讲过上千次了，但每次都不同，每次都是直接而清新的。
    幸运的是，我们生活在有许多人认识禅修的时代里。禅修越来越被认为是超越文化、宗
教藩篱的法门，可以让禅修者直接触及他们的生命真理，可以当下就超越宗教教条，更是一
切宗教的核心。
    大体来说，我们都远离了真正的自我，在无歇止的活动中浪费生命；而禅坐可以带我们
回到真我，超越我们的习气，让我们真正体悟和品尝我们的整体生命。我们的生命都消耗在
紧张焦虑的奋斗上，消耗在讲求速度和打拼的漩涡中，消耗在竞争、执取、拥有和成就上，
永远以身外的活动和先入为主的偏见让自己喘不过气来。禅坐刚好相反，它完全改变我们
「正常的」运作模式，因为禅坐就是无牵无挂的境界，没有竞争，没有想要去拥有或执取的
欲望，没有紧张焦虑的奋斗，没有成就的渴望：这是一种没有野心的境界，既不接受也不拒
绝，既不希望也不害怕；在这种境界中，我们可以慢慢纾解束缚的气氛，把一切情绪和观
念，化为自然素朴的虚空。
    佛教禅师知道心是多么的有弹性和可塑的。如果我们训练它，什么事都办得到。事实
上，我们早已经训练有素；由于轮回，我们被训练去嫉妒、执取、焦虑、忧伤、绝望和贪
婪，被训练得一旦面对刺激，就暴跳如雷。其实，我们已经被训练到非常严重的地步，我们
不必努力去激发，这些负面的情绪就会自动生起。因此，一切都是训练和习气的问题。如果
我们坦白，我们很清楚，把心投入混淆的状况中，我们很容易就成为混淆阴郁的专家，耽于
沉溺，容易养成奴性。在禅坐中，把心致力于解脱愚痴，我们将发现，时间一久，只要有耐
心、纪律和正确的训练，我们的心将开始解开它自己的结，并认识它自己本有的喜悦和清
明。
    「训练」心绝不是强迫把心压制下来或加以洗脑。首先要直接而具体地看清楚心的运作
方式，你可以从灵修的教法或个人的禅修经验里得到这种知识。然后你可以开始驯服你的
心，并娴熟地磨练它，让它变得越来越柔软；如此一来，你就可以成为你自心的主人，把心
发挥到最圆满、最有利的地步。
    第八世纪的佛教上师寂天(Shantideva )说：
    如果心这头大象被正念的绳子从各方面绑住，
    那么一切恐惧就会消失，
    完全的快乐就会来临，
    一切敌人：我们情绪的虎、狮、象、熊、蛇，
    以及地狱的守护者；魔鬼和恐怖，
    全部都会因为你控制了心和驯服了心，
    而被绑住，而被降服，
    因为一切恐惧和无数的烦恼都来自心。
    就好象作家必须经过长年累月的辛苦钻研，才能下笔如行云流水；也好象舞者必须花费
相当大的心血和耐心苦练，才能翩翩起舞，因此，一旦你开始了解禅坐的效果，你将尽全力
去学习，这需要你最大的毅力、热忱、智慧和训练。

禅坐的心要
    禅坐是为了唤醒我们自己像天空般的心性，让我们认识自己的真面目--不变的、构成整
体生死根本的纯净觉性。
    由于忙碌和散乱的心，长久以来我们就已经看不见内心深处的自性了，然而在禅坐的寂
静中，我们却可以瞥见它，而且回归自性。我们的心，竟然无法保持片刻的宁静；我们心，
竟是如此焦虑不安，充满成见，以致于有时候，我会认为自己活在现代世界的城市中，就像
死后的中阴身似的颠沛流离，备受煎熬。根据一些资料说，多达百分之十三的美国人心理不
正常，这个数字对于我们的生活方式说明了些什么呢？
    我们被分割成许多不同的部分，我们不知道自己到底是谁，不知道应该认同或相信自己
的哪一部分。这么多矛盾的声音、指挥和感觉争相控制我们的内心生活，让我们觉得自己散
置各处，没有人留在家里。
    而禅坐，就是要把心带会家。
    在佛陀的教法里，认为有三件事情大大区分了你的禅坐，仅仅带来暂时的放松、安详和
喜悦，可以成为你的觉悟以及别人觉悟的重大原因。这三件事情，我们称为「初善、中善、
后善」。
    初善来自于觉醒到我们和一切众生基本上都有佛性，为了体悟佛性，我们必须破除无
明，最后则灭苦。因此，每次我们在开始禅修之前，都要以这种觉醒为动机，以下列过去一
切诸佛祈祷文的精神，发愿将我们的修行和生命，致力奉献于一切众生的觉悟：
    以此修行的力量和真理：
    愿一切众生都懂得快乐和快乐的原因；
    愿一切众生都脱离痛苦和痛苦的原因；
    愿一切众生都不离无痛苦的神圣快乐；
    愿一切众生心常平静，没有太多的执著和太多的怨恨，
    相信一切众生平等不二。
    中善是指我们进入修行核心的心态，它是由体悟心性所启发出来的，从这种心态产生不
执著的态度，不受任何概念的拘束，觉醒到一切万事万物本质上是「空的」、虚幻的、如梦
一般的。
    后善是指我们禅修结束时，回向一切功德，并真诚发愿：「愿修行所获得的一切功德，
回向给一切众生皆得觉悟；愿它如同一滴水，献给诸佛为利益一切众生的事业大海。」功德
是从你的修行中所产生出来的力量和利益、安详和喜乐。你回向这种功德给众生长期、最终
的利益，愿他们觉悟。在比较立即的层次上，你回向功德，祈求世界和平，祈求每个人都能
完全免于匮乏和疾病，都能经验到整体的幸福和永恒的喜乐。然后，因为体悟到一切是虚幻
如梦的，你也观照到，在最深刻的意义上，正在回向功德的你，你所回向功德的对象，甚至
回向功德这件事，其实都是性「空」虚幻的。在中阴教法中说，这是结束禅修的方式，可以
确保你的修行功德绝不浪费。
    这三个神圣的原则--善巧的动机、让修行成功的不执著的态度和修行结束时的回向--能
够让你的禅修具启发性而又有力。伟大的西藏上师龙清巴(Longchenpa)赞叹它们是「真修行
的心、眼和生命力」。纽舒堪布说：「成就完全的觉悟，有了这些就够了，但少了这些就不
完全。」

正念的修习
    禅定可以把心带回家，但首先要修习正念。
    从前有一位老妇人来到佛陀面前，请问禅坐的方法，佛陀告诉她在从井里汲水的时候，
手的每一个动作要了了分明，做到这一点，她很快就会发现自己处在清醒和旷达的宁静中，
那就是禅定。
    正念的修习，就是要把散乱心带回家，藉此可以把生命的不同层面集中起来，这称为安
住（peacefully remaining or calm abiding）。安住可以完成三件事：第一，自己被撕裂
成碎片的所有部分，过去一直都处在战争之中，现在则因安住而定下来，而溶化，而变成朋
友。在那种安定之中，我们开始了解自己，有时候甚至还可瞥见自性的光芒。
    第二，正念的修习，可以纾缓我们多生多世以来所累积的负面心态、侵略性和混乱情
绪。这时候，不是压抑或沉入情绪之中，而是尽可能以开放旷达的宽容来观察情绪、念头和
一切生起的东西。西藏上师说，这种睿智的宽容如同无边的虚空，它温暖而舒畅地包裹保护
着你，仿佛是阳光的毯子。
    渐渐的，因为你维持开放和正念，并利用后面我将说明的一种方法越来越集中你的心，
你的负面心态将慢慢纾缓；你开始觉得全身通畅，或如同法国人所说的etre bien dans sa
peau（在皮肤内感觉很舒畅），因而产生了解放和深广的安逸。我把这种修行看成是最有效
的心理治疗和自我诊疗的方式。
    第三，这种修行揭开并显露出你根本的善心，因为它消除了你心中的仇恨或伤害。唯有
消除我们的伤害心，我们才能成为一个对别人有用的人。藉着慢慢去除我们的仇恨心和伤害
心，使我们自性中的基本善心和仁慈心发射出来，成为一个温暖的环境，让我们的真性得以
绽放。
    你现在会知道为何我说禅坐是真正和平的修行，它是真正非侵略性、非暴力的修行，是
最真实、最重要的武装解除。

自然的大安详
    当我在教禅坐的时候，我经常开头就说：「把你的心带回家，然后放下，然后放松。」
    整个禅坐过程可以简化成这三个重点：把你的心带回家、放下、放松，每句话重点都包
含着许多层面的意义。
    把你的心带回家，意思是透过正念的修习，把心带进安住的境界。其深义是把你的心转
向内在，安息在心性之中。这本身就是最高的禅定。
    放下就是把心从执著的牢狱中解放出来，因为你认识到一切痛苦、恐惧和挫折都来自执
著心的贪欲。在比较深的层次里，由于你越来越了解心性而产生的体悟和信心，可以启发深
广而自然的宽容心，让你解脱心里的一切执著，让心自在无碍，在禅定的启发中溶化掉。
    最后，所谓放松就是心要宽广，放松心情。更深入一点来说，放松你自己，进入真正的
心性，也就是本觉之中。这种启发的过程，在西藏文的意思是在本觉上放松。这就好象把一
撮沙倒在平面上；每一粒沙都自动安顿下来。这就是你在真性中放松的方式，让一切思想和
情绪自然地平息融入心性的状态中。
    当我禅坐的时候，纽舒堪布的这首诗常常带给我很多灵感：
    在自然的大安详中休息吧！
    这个精疲力竭的心，
    被业力和妄念打击得束手无策，
    在惊涛骇浪的无情愤怒中，
    在轮回的无边大海中，
    在自然的大安详中休息吧！
    最重要的是要轻松，尽可能保持自然和旷达。静静地从你习惯性的焦虑自我中溜出，放
下一切执著，放松地进入你的真性里。把你平常的、情绪的、被思想驾驭的自我，想象成太
阳底下的冰块或牛油。如果你正感到僵硬寒冷，就让这种侵扰在禅定的阳光下溶掉。让安详
对你产生作用，以便将你的散乱心集中到安住的正念中，并在你的内心唤醒明见(clear
seeing )的觉醒和观慧。你将发现你的一切负面心态全缴械了，你的侵扰溶解了，你的混乱
慢慢蒸发了，如浓雾溶进你那广大无瑕、绝对自性的天空中一般。
    静静坐着，躯干挺直不动，禁语，心情平静，让一切思想和情绪来了又走，什么都不要
执著。
    这种境界感觉起来像什么呢？敦珠仁波切经常说，就像一个人在野外做了一整天的苦工
回到家，一骨碌坐到火炉前心爱的椅子里。他已经工作一整天，知道自己已经做完了想做的
事；没有什么还要担忧的，也没有什么还未完成的，他可以完全放下一切牵挂，满足，自
在。
    因此，当你禅坐时，重要的是创造正确的内心环境。一切挣扎和奋斗都来自狭隘的心
境，所以创造那种正确的环境，有助于你达到真正的禅定。当幽默和旷达呈现时，禅定不费
吹灰之力就生起了。
    有时候当我禅坐时，我并不使用任何特定的方法。我只是让心安定下来，尤其在受到启
示时，我发现很快就能够把心带回家和放松。我静静坐着，歇息在心性中；我不去怀疑是否
处在「正确的」境界中。一点也不用力，只有充分的了解、清醒和不可动摇的笃定。当我在
心性之中时，凡夫心就消失了。没有必要去维系或肯定自己的存在；我只是当下的我。一种
基本的信赖就呈现了，不必特别去做什么。

禅坐的方法
    如果你的心可以自然地安定下来，你也发现可以安住在纯净的觉醒中，那么你就不需要
采用任何禅修的方法。事实上，如果你已经在这种觉醒的境界中，却还采用这些禅修的方
法，反而是弄巧成拙了。话虽然这么说，我们大多数人都无法当下就进入那种境界。我们不
知道如何把心唤醒，我们的心又是如此狂野散乱，因此我们需要一种善巧方便，一种唤醒心
的方法。
    我所谓的「善巧」，是要让你能够明了自己的心性及千变万化的情绪，并且透过修行产
生智慧，知道在分分秒秒中，如何面对自己。有了这些功夫之后，你就学会了随机应变的艺
术，能随时转化你的心境。
    但请记住：方法只是方法，绝不是禅定本身。当你娴熟地练习禅修之后，才能达到那种
完全圆满的境界，那才是真正的禅定。
    西藏有一句很有启示性的话：「禅定什么都不是，禅定只是熟习而已。」换句话说，禅
定只不过学习去熟习禅定的修行而已。有句话说得好：「禅定不是苦求，而是自然融入。」
当你持续练习某一种方法之后，禅定就慢慢生起。禅定不是「做」出来的，而是当我们练习
到完美无缺时自发产生的。
    不过，为了让禅定发生，还是要创造宁静而祥和的环境。在我们的心能够得自在之前，
首先要把心的环境安静下来。平常，心就像蜡烛的火焰般，受到思想和情绪的强风所动，摇
曳闪烁，经常改变。只有当我们把蜡烛四周的空气安定下来之后，火焰才能烧得稳定；同
理，只有当我们把思想和情绪的纷乱状态安定下来之后，我们才能瞥见心性和安住于心性。
另一方面，一旦我们在禅坐之中获得稳定，任何喧闹和骚扰将大为减少它的影响力。
    西方人似乎很着迷我所谓的「禅坐技巧」。现代世界毕竟沉迷在机械作用和机器之中，
对纯实用的事物容易上瘾。但是，禅坐最重要的特色不在技巧，而在精神：我们或许可以称
「姿势」，是一种纯熟、有灵感、创造性的禅修方式。

姿势
    上师们说：「如果你能在身体和环境之中创造祥和的条件，禅定和体悟将自然生起。」
有关姿势的讨论，并不是一种神秘的迂腐之谈。采取正确姿势的重点是在创造更有启发性的
环境，以便进入禅定，唤醒本觉。身体的姿势会影响到心的态度，心和身是互相关联的，一
旦姿势和态度受到启发，禅定自然会生起。
    如果你坐着的时候，心与身没有完全相应--例如，你在担心或想着某件事--你的身体就
会感到不舒服，问题也比较容易产生。反之，如果你的心是宁静的，有启发性的状态，就会
影响全身的姿势，你可以轻松自在地坐着。因此，重要的是，要让身体的姿势和体证心性所
产生的信心结合在一起。
    接下来要谈的姿势，可能与你习惯采用的姿势稍有不同。这来自古代大圆满(Dzogchen )
传统的教法，也是上师教我的，我觉得它非常有用。
    大圆满教法认为，你的见(vision )和你的姿势应该像座山一般。你的见，就是你对心
性的了解。因此，你的见可以转换成姿势，并加以启发，从坐姿中表达出你整个存在的核
心。
    因此，你要坐如山，像山那么稳固、坚定与雄伟。不管狂风如何吹袭，不管乌云如何翻
滚，山还是泰然自若。像山一般地坐下来，让你的心升起、飞跃、翱翔。
    这个姿势要特别注意的是保持背部挺直，挺如箭，稳若山。如此，气(prana )才可以轻
易流过身上的脉，心也才能找到它真正的休息处所。什么都不要勉强。脊椎的下半部有一个
自然的曲线，必须保持轻松，但不要歪曲。头必须舒服地平衡在颈上。两肩和上半身带出姿
势的力量和美感，它们维持着姿态的平衡，但不要用力。
    双腿交叉坐着。倒不必双盘，那是阿高级瑜伽课才比较强调的姿势。双腿交叉表示生与
死、善与恶、方便与智慧、阳与阴、轮回与涅?的统一；这是不二的心境。你也可以选择坐
在椅子上，两腿放松，但背脊一定要维持挺直。
    在我的禅坐传统中，两眼必须睁开，这是很重要的一点。开始学打坐时，如果你容易受
外来的干扰，可以把眼睛闭一会儿，静静地往内看，将帮助你专心。
    一旦你觉得心安静了，就要逐渐打开眼睛，你会发现你的视线变得比较安详宁静。现在
请往下看，沿着鼻端以四十五度看着前面。这里有一个要领：每当你心乱时，最好降低视
线；每当你昏昏欲睡时，就要把视线拉高。
    一旦心静下来，内观也开始清明了，你就可以随意把视线拉高，眼睛仰望你前面的虚
空。这是大圆满修行所推荐的方法。
    大圆满教法强调你的禅定和视线必须像大海一般的广阔：遍一切处、开放和无边无际。
正如你的「见」和姿势不可分一般，禅定可以启发视线，两者合而为一。
    不要特别凝视哪一样东西；相反的，轻轻往内看自己，让你的视线扩张，变得越来越宽
广，越来越扩散。你将发现视线变得比较广阔了，也变得比较安详、慈悲、平静和轻安。
    观世音菩萨的藏文音译是「千瑞吉」(Chenrezig )。Chen的意思是眼睛，re是眼角，
zig是看。意思是说，观世音菩萨以他的慈眼看一切众生的需要。因此，你要轻轻地把禅定
所散发出来的慈悲，透过你的眼睛放射出来，让你的视线变成慈悲的视线，遍一切处，如海
辽阔。
    睁开眼睛的理由有好几个。第一、比较不会昏沉。其次，禅坐不是逃避世间的方法，也
不是要脱离世间，遁入一种恍惚的意识状态；相反的，禅坐直接帮助我们真正了解自己，并
且与生命和外在世界产生关系。
    因此，禅坐时，你要把眼睛睁开，不要闭上。你不是把生命排拒在外，而是维持开放的
心态，随意而安。你让你的一切感官（听、看、感觉）自然开放，不做掩饰，不追逐它们的
知觉。诚如敦珠仁波切所说的：「虽然你可以认知各式各样的现象，实际上它们却是空的；
但在空中，你却可以认知各式各样的现象。虽然你可以听到各种声音，这些声音却是空的；
但在空中，你却可以听到声音。你也有各种思想产生，这些思想都是空的；但在空中，你却
可以知道你有思想。」不管你看到什么，听到什么，都不要去理会，不要去执著。让听去
听，让看去看，而不要让你的执著进入知觉之中。
    依据大圆满的特殊觉明(luminosity )法门，我们智慧能(wisdom-energy )的一切光都
住在心轮，心轮则透过「智慧脉」(wisdom channels )与眼睛相连接。眼睛是觉明的
「门」，所以你要睁开眼睛，才不会阻塞这些智慧脉。
    静坐时，要微微张开嘴巴，好象要发出低沉、放松的「阿--」声。微微张开嘴巴，并用
口来呼吸，可以使制造散乱思想的「业风」(karmic winds )不那么容易生起，进而障碍你
的心和禅定。
    将你的手舒服地盖在膝盖上。这种姿势称为「轻安自在心」式。
    这种姿势让我们产生一线希望的火花，以及游戏的心情，因为我们隐隐知道一切众生皆
有佛性。所以，当你采取这种姿势时，你是在愉快地模仿一尊佛，承认你具有佛性，真正鼓
舞你的佛性显现。事实上，你开始尊敬你自己有可能成佛。另一方面，你认识到自己仍在相
对世界之中。但因你已经愉快地信任你的佛性，你受了启发，所以你比较能够接受你的缺
点，比较能够以仁慈而幽默的心情处理它们。因此，当你禅坐时，让你自己感受到你就是佛
的那种自尊、尊严和强烈谦卑感。我常常说，你只要让自己受到这种愉快的信心启发就可以
了：禅定将自然从这种了解和信心中产生。

三种禅坐方法
    佛陀教了八万四千法门，以驯服和舒缓负面的情绪；在佛教里，就有无数的禅坐方法。
我发现有三种禅坐方法在现代世界中特别有效，每一个人都可以使用和受益。这三种方法就
是「观」呼吸、使用一种对象、念咒。

    1.「观」呼吸

    第一种方法很古老，在一切佛教宗派中都常用。那就是轻松而专注地把注意力放在呼吸
上。
    呼吸就是生命，它是我们生命最基本的表现。在犹太教中，呼吸称为ruah，意思是创
造万物的上帝之灵；在基督教中，圣灵和呼吸之间，也有很深的关系。在佛陀的教法中，呼
吸（梵文称为prana）是「心的车乘」，因为呼吸驱动我们的心。所以，当你把呼吸调得很
顺而使心静下来时，你同时也驯服和训练你的心了。在我们遇到焦虑时，如果能够独处几分
钟，只要静静地做深呼吸，不就能感觉到多么轻松自在？即使是这么简单的练习，都可以给
我们很大的帮助。
    因此，当你在禅坐时，要像平常一样，自然地呼吸。把你的注意力轻松地放在呼气上。
每次呼气的时候，就是在放下和解除一切执著。想象你的气融入无所不在的真理里。每一次
呼气之后，再吸气之前，你将发现由于执著消失了，就会有一个自然的间隙。
    安住在那个间隙中，安住在那个开放的空间中。当你自然地吸气时，不要把注意力特别
放在吸气上，而要继续把心安住在那个已经打开的间隙上。
    当你在练习时，千万不要在心中做任何的说明、分析或自我闲话。不要把你心中持续不
停的评论（「现在我正吸气，现在我正呼气」）误以为是正念分明；重要的是纯净的当下。
    不要把注意力太放在呼吸上；只要把百分之廿五的注意力放在呼吸上就够了，其余的百
分之七十五是宁静而开阔的放松。当你对呼吸越来越了了分明时，将发现你越来越清醒，你
已经把散乱心收摄回自身，成为一个整体。
    这时候，不要再「观」呼吸，让自己逐渐与呼吸结合为一，就好象你正在变成呼吸一
般。慢慢的，呼吸本身，呼吸者，和呼吸的动作合而为一；对立和隔离都消失了。
    你将发现，这个非常简单的正念过程，会过滤你的思想和情绪。然后，就好象你在脱皮
一般，某种东西被剥掉而自由了。
    不过，有些人不能放松或自在地观呼吸；甚至觉得观呼吸几乎是幽闭恐怖。对这些人来
说，下一个方法也许比较有帮助。

    2.使用一个对象

    第二个方法是把心轻轻地放在一个对象上，许多人发现这个方法很管用。任何能够让你
产生特别灵感的自然物，譬如一朵花或一颗水晶都可以。然而，具体表现真理的东西，诸如
佛像、基督像，特别是你上师的像，会更有威力。上师活生生地把你和真理连结在一起；由
于你和上师的师徒关系，只要看着他的脸，就将你的自性与灵感、真理连结在一起。
    许多人对于莲花生大士塑像（称为「如我一般」）的照片特别有感应。这尊塑像造于第
八世纪的西藏，也经过他的加持。莲花生大士藉着他的神通力，把佛法引进西藏。西藏人把
他当作「第二佛」，恭敬地尊称他「根本仁波切」(Guru Rinpoche )，意思是「珍贵的上
师」。顶果钦哲仁波切说：「在圣地印度和雪乡西藏，出现过许多不可思议和无以伦比的大
师。在他们当中，对现在这个艰苦时代的众生，最有慈悲心和最多加持的是莲花生大士，他
拥有一切诸佛的慈悲和智慧。他有一项德性就是任何人祈求他，他就能够立刻给予加持；而
且不论向他祈求什么，他都有能力当下就满足我们的愿望。」
    因此，你可以把这尊塑像的照片放在你的眼前，轻轻地把你的注意力放在莲花生大士的
脸上，特别是他的眼神。他的眼神非常深邃宁静，几乎就要从照片迸出来，把你带进毫无执
著的觉醒境界、禅定境界。然后，很安详地把你的心交给莲花生大士。

    3.念咒

    第三种方法是把心和咒声连结在一起，这在西藏佛教中很普遍（苏菲教、基督正教和印
度教也常用）。咒的定义是「心的保护者」。凡是保护人心免于堕入负面心态，或不受凡夫
心所控制的，都称为咒。
    当你觉得紧张、无所适从或情感脆弱时，念咒可以完全改变你的心境，转化它的能量和
气氛。这怎么可能呢？咒是声音的精华，以声音的形式来表现真理。每一个音都涵摄精神
力，浓缩了真理，散发出诸佛的法语加持力。心乘坐在呼吸的微细能量上，经过全身，也净
化了全身的脉轮。因此，当你在念咒时，你就是在以咒的能量加在你的呼吸和能量，等于是
直接锻炼你的心和精密的身体。
    我向学生推荐的咒是「Om Ah HUm VAJRa GURu PADMa SIDDHi HUM」（西藏人念成Om
Ah Hung Benza Guru Pema Siddhi Hung），这是莲花生大士的咒，是一切佛陀、大师和证
悟者的咒。在这一个暴力、混乱的时代里，具有强大的安详、治疗、转化和保护的力量。安
静而非常专注地念这个咒，让你的呼吸、咒和你的知觉慢慢合而为一。或者以特别的方式诵
咒，然后把心安住在诵咒后的深度寂静中。
    即使我已经熟练了这个法门一辈子，有时候我仍然会为咒的力量感到惊讶。几年前，我
在法国里昂主持一个禅修营，共有三百人参加，大部分是家庭主妇和心理治疗师。我已经教
了一整天，但他们似乎要把大部分时间都跟我在一起，毫不留情地问问题，一个接着一个。
黄昏时，我整个人垮掉了，整个房间充满沉闷的气氛。因此，我就念了这个我刚刚提到的
咒。我非常惊讶，念咒竟然有如此的力量；在几分钟之内，我感到精力充沛，周遭的气氛改
变了，全体听众似乎又变得神采奕奕而迷人。这种经验一次又一次发生在我的身上，所以我
知道它绝不是偶然的「奇迹」。

禅坐中的心
    禅坐时我们该「抱持」怎么样的心呢？什么都不做，随其自然就行了。一位上师把禅坐
形容为「把心悬挂在虚空中，毫无所着」。
    有一句名言：「如果心不造作，就是自然喜悦，这就好象水如果不加搅动，本性是透明
清澈的。」我常常把禅坐中的心比喻为一罐泥水：人们愈不理会或搅乱它，杂质就愈会沉淀
到罐底，水的自然明净本性也就会呈显出来。心的本性也是如此。任其自然，不加改变，它
就可以找到喜悦和清明的真性。
    因此，千万不要让心有任何的挂碍或负担。当你禅坐时，千万不要刻意去控制它，也不
要勉强让心宁静。不要过度严肃或觉得你正在做某种特殊的仪式；甚至不要有你正在禅坐的
观念。让你的身体保持自然，也让你的呼吸保持自然。把你想象成虚空，接纳着整个宇宙。

微妙的平衡
    禅坐如同其他艺术，在放松和警觉之间必须维持微妙的平衡。从前有一位比丘名叫亿
耳，跟随佛陀的一位最亲密弟子学习禅坐。他无法体会应该抱持什么样的心态，很努力想专
注，却感到头痛。因此，他就放松心情，结果睡着了。最后他请求佛陀帮助。佛陀知道他在
出家之前是一位出名的音乐家，就问他：「你在家时不是擅长拉琴吗？」
    亿耳点头。
    「你如何把琴拉出最好的声音呢？是在弦很紧或很松的时候呢？」
    「都不是。必须适度，既不可太紧，也不可太松。」
    「那就对了。你的心既不可太紧，也不可太松。」
    在西藏伟大的女性上师中，有一位名叫玛姬拉度(Ma Chik Lap Dron )，她说：「警
觉，警觉；不过要放松，放松。这是禅坐时重要的『见』。」维持你的警觉心，但同时要放
松，事实上，要放松到连放松的念头都不执著。

思想与情绪：波浪与海洋
    人们开始禅坐时，常常说他们的思想很狂乱，变得比从前乱。但我一再向他们保证说，
这是一个好征象。这绝不是表示你的思想比从前乱，反而是因为你比从前安静，你终于察觉
你的思想一向是多么杂乱。千万不要灰心或放弃。不管有什么念头出现，你所要做的只是保
持清醒，即使是在一片混乱中，也要把注意力放到呼吸上。
    古代的禅坐教授法中记载：开始禅坐时，念头总是一个接一个出现，从未停止过，好象
是峻峭的高山瀑布。渐渐地，禅坐功夫进步了，思想就像溪流穿过深而狭的峡谷，然后像一
条大河缓缓地蜿蜒流向大海，最后，心变得像平静安详的海洋，只是偶然有涟漪或波浪出
现。
    有时候，人们会认为禅坐时，绝不可以有任何思想和情绪；当思想和情绪出现时，他们
变得懊恼不已，认为自己失败了。事实绝非如此，有一句西藏话说：「只要肉不要骨，只要
茶不要茶叶，这是过分的要求。」只要你还有心，必然会有思想和情绪。
    就好象大海有波浪，或太阳有光线一样，心的光芒就是它的思想和情绪。大海有波浪，
却不被波浪所干扰。波浪是大海的本性。波浪将生起，但它们会往哪里去？回到大海。波浪
来自何方？大海。同理，思想和情绪是心性的光芒和表现，它们从心中生起，但消溶到哪里
去？回到心。不论心中涌现的是什么，千万不要把它看成特别的问题。如果你不强烈反应，
如果你能够安忍，它还是会再回归它的本性。
    如果你有这种了解，那么心中生起的思想只会加强你的修行。如果你不了解它们的本质
是心性的光芒，那么你的思想就会变成混乱的种子。因此请以旷达和慈悲的态度来对待你的
思想和情绪，因为你的思想是你的家人，是你的心的家人。在它们的面前，诚如敦珠仁波切
经常说的：「要像一个年老的智者，看着小孩子玩耍。」
    我们常常怀疑，对于负面的心态或某些扰人的情绪应该怎么处理才好。在禅定的旷达境
界中，你可以完全没有偏见地看待你的思想和情绪。当你的态度改变时，心的整个气氛就会
改变，甚至连思想和情绪的性质都会改变。当你变得越可亲时，它们也会变得越可爱；如果
你不觉得它们有什么问题，它们也不会找你麻烦。
    因此，无论生起怎样的思想和情绪，就让它们生起和消退，像大海的波浪一般。不管你
发现你在想些什么，就让那个思想生起和消退，不要加以限制。不要紧抓它，喂养它，或纵
容它；不要执著，不要让它具体化。不要随着思想跑，也不要迎请它们；要像大海看着自己
的波浪，或像天空俯视飘过的云彩一般。
    很快的，你会发现，思想就像风，来了又去。秘诀是不要去「想」思想，而是要让它们
流过心，不在心中留下任何痕迹。
    在凡夫心中，我们看到思想之流连续不断；但事实却非如此。你自己将会发现，每两个
思想之间都有间隙。当过去的思想过去了，而未来的思想尚未生起时，你将发现当中有间
隙，本觉或「心性」就在其中显露出来。因此，禅修就是要让思想缓慢下来，让间隙越来越
明显。
    我的上师有一位学生名叫阿帕·潘(Apa Pant)，他是出色的印度外交家和作家，担任过
印度驻不少国家的大使，也曾是印度政府驻西藏拉萨的代表，也曾经出使锡金。他是禅修和
瑜伽的修行人，每次见到我的上师，他总是会问「如何禅修」。他遵循东方传统，以学生的
身分一次又一次地向上师问一个简单、基本的问题。
    阿帕·潘告诉我这个故事。有一天，我们的上师蒋扬钦哲正在锡金首都刚德的皇宫寺前
面观赏喇嘛舞，对于丑角的滑稽动作咯咯大笑。阿帕·潘不断烦他，一次又一次地问他如何
禅修，这次上师决定对他做个一劳永逸的回答：「看，禅修就像这个；当过去的思想停止
了，未来的思想还未生起时，当中不是有个间隙吗？」
    「是的。」阿帕·潘说。
    「那就对了，延长它：那就是禅修。」

经验
    当你继续修行时，你也许会有各种各样的经验，包括好的和坏的。正如同有许多门窗的
房间允许空气从四面八方吹进来，同样的，当你的心开放时，自然会有各种各样的经验进到
心中来。你也许会经验到喜悦、清明或无思无念的境界。从某个角度来看，这些都是非常好
的经验，也是禅修进步的象征。因为当你经验到喜悦时，这是欲望暂时消解的表征；当你经
验到真正的清明时，这是侵扰已经暂时停止的表征。当你经验到无思无念的境界时，这是无
明已经暂时消失的表征。它们本身是好的经验，但如果你执著它们，就会变成障碍。经验还
不是觉悟；但如果我们一直都不执著，它们就和真正发挥其功能，变成觉悟的材料。
    负面的经验往往最容易误导人，因为我们总是把它们当作坏的象征。事实上，在我们修
行中的负面经验，却是伪装的福报。试着不要去厌恶，反过来却要了解它们的真实面目，它
们只是经验而已，如梦幻泡影。体悟经验的真实本质，可以让你免除经验本身造成的伤害或
危险，这样一来，即使是负面的经验，也可以变成大福报和成就的来源。自古以来，就有无
数的大师，在负面的经验上用功，将它们转化为觉悟的催化剂。
    传统上说，对于一个真正的修行人而言，带来障碍的不是负面的经验，反而是好的经
验。当事情都进行得很顺利的时候，你必须特别小心和正念分明，才不致于变得满足或过分
自信。请记住敦珠仁波切在我经历一次非常强的经验时对我说的话：「不要太兴奋，毕竟，
它既非好也非坏。」他知道我正在对经验产生执著，那种执著，就像其他执著一样，必须切
除。在禅修和生活中，我们必须学习不执著好的经验，不嗔恨负面的经验。
    敦珠仁波切警告我们另一个陷阱：「另一方面，在禅修中，你也许会经验到混浊、半意
识、飘浮的境界，就像有一个盖子悬在你的头上一般：梦幻般的迟钝。其实，这只不过是一
种模糊和心不在焉的停滞而已。如何脱离这种境界呢？清醒你自己，挺直你的背部，呼出肺
部的污浊空气，把你的觉醒力导向清朗的虚空，让你的心清新过来。如果你还是停留在这种
停滞的状态，你将不会进步；因此，每当有这种退步情况时，必须一再清除。尽力保持警
觉，正念分明，这是很重要的。」
    不管使用那种禅修方法，当你发现已经自然到达清醒、辽阔和跃动的安详时，就放弃
它，或让它自己消解。然后，继续宁静而不散乱地停留在那个境界上，不需要使用任何特殊
的方法。那个方法已经完成了它的任务。不过，如果你的心流失了或散乱了，就必须再度使
用最能够让你静心的方法。
    禅修真正的妙处，不在任何方法，而在它持续鲜活的当下经验，以及它的喜悦、清明、
安详，最重要的是，在它的毫无执著之上。对自己执著的减少，是你自己变得更自由的征
兆。当你愈经验到这种自由时，你会愈清楚我执，希望和恐惧将渐渐消失，而且你也将更接
近无限丰富的「无我智慧」。当你生活在那个智慧之家时，你再也找不到「我」和「你」、
「此」和「彼」、「内」和「外」的藩篱；最后你将回到你真正的家--不二的境界。

休息
    人们常问：「什么时间禅坐较适当？每一次需要禅坐多久？早晚禅坐二十分钟效果很
好，是吗？」是的，早晚禅坐二十分钟感受会很好，但也不全如此。我不曾在经典上发现禅
坐二十分钟的说法；我想那是西方发展出来的说法，我称它为「西方禅坐标准时间」。重点
不在时间长短，而在禅坐是否真正带给你正念分明和活在当下的境界。在那个境界中，你开
放了一点，能够跟你的心性连接。五分钟的清醒禅坐，远胜过二十分钟的打瞌睡！
    敦珠仁波切总是说，初学者的禅修时间应该要短，坐个四、五分钟，然后休息一分钟。
在休息时，要放下禅坐的方法，但不要连你的正念分明也放下了。有时候，当你一直在努力
禅坐时，很奇妙的是，休息的片刻，如果你还保持正念分明和活在当下，反而是禅定发生的
时刻。这就是为什么在禅修中，休息和禅坐同样重要的原因。有时候我会劝禅修面临问题的
学生，在休息时禅修，在禅修中休息。
    小坐片刻；然后休息，大约三十秒或一分钟非常短暂的休息。但不管做什么，都要了了
分明，不要失去正念及其自然的轻安。然后让自己清醒，重新坐。如果你以这个样子做许多
次的短暂禅修，你的休息将常常让你的禅修变得更为真实，更有启发性；它们将从你的禅修
过程中，除去笨拙、令人心烦的僵硬感、严肃感和不自然，带给你愈来愈多的专注和轻安。
渐渐地，透过这种休息和坐禅的交叉运用，禅修和日常生活的藩篱将崩溃，它们之间的对比
将会消解，而你将发现自己愈来愈活在自然、纯净的当下，毫不心乱。然后，就像敦珠仁波
切常说的：「即使禅修者也许要离开禅修，禅修绝不离开禅修者。」

结合：动中禅
    我发现现代的禅修者缺乏如何把禅修与日常生活结合的知识。我要特别强调：把禅修结
合在生活中，是禅修的整个根本、重点和目的。现代生活的暴力和焦虑、挑战和零乱，让这
种结合变得更迫切需要。
    有人对我抱怨：「我已经打坐了十二年，但似乎没有什么改变，我还是老样子。为什
么？」因为在他们的修行和日常生活之间有一道鸿沟。他们把修行和日常生活放在两个隔离
的世界里，一点也不相互启发。这让我想起在西藏读书时所认识的一位老师，他对藏文文法
的规则可以解析得头头是道，却几乎写不出一句正确的句子。
    既然如此，我们怎么做才能达到这种结合？怎样才能让禅修的宁静喜悦和旷达自在渗入
日常生活里？除了持续不断的修行之外，并无取代方法，因为唯有透过真正的修行，我们才
能够开始持续尝到心性的宁静，因而能够在日常生活中保持这种经验。
    我总是告诉我的学生，不要太快就跳出禅修，停留几分钟的时间，让禅修的安详渗入你
的生活。如同我的上师敦珠仁波切所说：「不要跳起来就跑开，要将你的正念与日常生活结
合在一起。要像一位头颅破裂的人，随时随地小心翼翼，唯恐别人碰到他一般。」
    在禅修之后，不要回到我们易于将事物固化的习气。当你重新进入日常生活时，要让禅
修所带给你的智慧、洞察力、慈悲、幽默、柔软、旷达和自在充满你每天的生活经验。禅修
唤醒你体悟一切事物的本性是如何虚幻如梦；甚至要在生死苦海中维持那种觉醒。一位大师
曾说过：「在禅修之后，修行人必须变成幻化之子一般。」
    敦珠仁波切劝大家：「万事万物固然都如梦幻泡影，即使如此，你还是要幽默地继续做
事。譬如，当你走路时，不要有无谓的严肃感或自我意识。反之，你要轻松地走向真理的开
放虚空。当你坐下来时，你要作真理的堡垒。当你吃东西时，要把你的负面身口意业和幻想
吃进空性的肚子，消解它们遍及虚空法界。当你大小便时，观想一切障碍正在被清洗净
除。」
    因此，真正重要的不只是练习如何禅坐，而是禅坐之后，你有什么样的心境。不论你做
什么，都要将这种宁静和专注的心境延伸。我很喜欢一则禅宗公案，弟子问师父：
    「师父，你如何将觉悟表现于行动之中？你如何在日常生活中修行？」
    「饿的时候就吃，困的时候就睡。」师父回答。
    「但是，师父，每个人都在睡，每个人都在吃啊！」
    「但是，当他们在吃的时候，并不是每一个人都在吃啊！当他们在睡的时候，并不是每
一个人都在睡啊！」
    从这则公案中，衍生出禅宗名言：「当我吃饭的时候，我就吃饭；当我睡觉的时候，我
就睡觉。」
    这句名言的意思是不管你做什么，都要完全了了分明，绝不可以让自我的分心阻止你清
醒。这就是结合。如果你确实希望达到这个目的，你所需要做的，不只是把修行当作偶尔服
用的药物或治疗，而是把它当作每天的食粮。这就是为什么远离现代都市生活的压力，在闭
关的环境中修行，是发展这种结合力量的殊胜方法。
    常常有人参加禅修，总是希望获得异常的结果，比如看到某种景象、发光或神通。当这
些神异现象没有发生时，他们就觉得失望。但禅修的真正奇迹是比这些现象还要平常而有用
的，那是一种细微的转化，这种转化不只发生在你的心灵和情绪之中，还实际发生在你的身
体上。它具有很大的治疗功能。科学家和医师已经发现，当你的心情很好时，你身上的细胞
也比较愉快；反之，当你的心情不好时，你的细胞也变得有毒。你整个人的健康情况，跟你
的心境和生活方式密切相关。

灵感
    我说过禅坐是通往觉悟之路，是此生最大的努力。每当我对学生谈到禅坐时，我总是强
调禅修必须严谨修行和虔诚恭敬；同时，我也总是告诉他们，禅修必须尽可能富有灵感和原
创性。从某一个角度来看，禅修是一种艺术，你必须把艺术家的心情和丰富的创造力带进禅
修。
    就好象你在日常生活中，常带点神经质和竞争意识一般，你应该灵巧地全力启发你自己
进入祥和之中。使禅修变得非常喜悦的方法有很多，你可以找些能够令你神采飞扬的音乐，
用来开放你的心情和心智。你可以汇集过去曾经感动你的诗、箴言或教法，把它们放在身
边，随时用来提升你的精神。我一直都很喜欢西藏的唐卡画，从它们的美感中获得力量。你
也可以找些能够激起神圣感的复制画，悬挂在房间的墙壁上。你可以倾听一位大师的开示录
音带，或听听神圣的唱诵。你可以在你禅坐的地方，摆上一朵花，点上一炷香、一根蜡烛，
供奉上师的照片或护法神、佛像，简单而庄严。你可以把最寻常的房间，变成温馨神圣的地
方，让你像会晤老朋友一般，喜悦而快乐地接触你的真我。
    如果你发现位居于闹市的家中，不容易禅修，你要有创意，走进大自然。大自然永远是
灵感的泉源。为了让你的心静下来，你可以在破晓时分到公园散步，或观赏园中玫瑰花上的
露珠。你可以躺在地上，仰望天空，让你的心扩展到浩瀚的太虚，让外界的天空在你的心里
唤醒另一片天空。你可以站在溪边，让你的心与溪水的奔流融合在一起，与潺潺水声合而为
一。你可以站在瀑布边，让它具有疗效的笑声净化你的心灵。你可以在沙滩上散步，让海风
甜蜜地吹拂你的脸。你可以赞叹，并利用月光之美安静你的心。你可以坐在湖边或花园中，
静静地呼吸，当月亮在无云的夜空庄严而缓缓升起时，让你的心静谧下来。
    一切都可以用来成就禅修。一个微笑，地下道的一张脸，从水泥步道裂缝中开出的一朵
小花，一块悬挂在商店橱窗的美丽布料，阳光映照窗台花盆的样子。随时发现美或优雅的足
迹。随时保持清醒，对「默然所发出的消息」献上每一个喜悦。
    慢慢的，你将能够掌握你自己的喜悦，调酌你自己的欢乐，拥有各种方法，可以提升、
鼓舞、照耀和启发你的每个呼吸和动作。如何才是个伟大的修行人？一位活在当下，随时面
对自己真我的人，一位发现并持续流露灵感泉源的人。诚如当代英国作家路易士·汤姆逊
(Lewis Thompson )所说的：「基督，最伟大的诗人，如此热切地生活在真理之中，他的每
个姿势，当下就是清净的动作和圆满的符号，体现着超越的真理。」
    我们在这里，就是要体现超越的真理。

翔子

第六章　演化、业与轮回

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    在佛陀证悟的那个重要晚上，据说他经历了好几个不同的觉醒阶段。首先，他的心「镇
定清净，没有瑕疵，净除烦恼，变得柔软、随适、专注和不可动摇。」他把注意力转向前世
的回忆，以下是他对于那个经验的描述：
    我忆起许多、许多前世。一世、二世、三世、四世、五世……五十世、一百世……十万
世，出生在各种的时空。我知道这些世的每一件事情：它们发生在什么地方、我的名字叫什
么、我出生在哪个家庭、我做过哪些事。我经历过每一世的好运和恶运，以及每一世的死
亡，然后再度受生。我以这种方式忆起无穷尽的前世，及其特质和环境。这是我在初夜时分
所得的知识。
    自有历史以来，相信死后有生命及轮回的信仰，几乎在所有世界宗教中，都占有重要的
地位。在早期的基督教历史中，基督徒相信轮回再生，这种看法一直到中世纪都还以各种形
式出现。一位最具有影响力的教会神父，名叫欧里根(Origen )，相信「灵魂在人出生之前
就已存在」，在第三世纪时他这么写道：「每个灵魂来到这个世界，因其前世的胜利而加
强，也因其前世的失败而削弱。」虽然基督教最后拒绝相信轮回，但其痕迹仍可见于文艺复
兴时代的思想、浪漫诗人布莱克和雪莱(Shelley )的作品，甚至小说家巴尔札克(Balzac )
的著作中。自从十九世纪末西方开始对东方宗教发生兴趣以来，相当多的西方人已经接受印
度教和佛教的轮回知识。其中，美国的大工业家和慈善家亨利·福特(Henry Ford )写道：
    二十六岁的时候，我接受了轮回的理论，（西方）宗教完全不提供这方面的看法。甚至
连工作都无法令我完全满足。如果我们不能把某一世所得到的经验在下一世运用，那么工作
就是白费的。当我发现到轮回时，……时间就不再是有限的。我不再是钟摆的奴隶，……我
愿意把长远生命观所给予的宁静与别人分享。
    一九八二年一项盖洛普民意测验显示，几乎有四分之一的美国人相信轮回。如果考虑到
唯物论和科学几乎主宰着我们生命的每个层面，这就是个令人吃惊的统计数字。尽管如此，
大多数人对于死后的生命仍然只有非常模糊的观念，不知道轮回到底是什么东西。人们常常
告诉我，他们无法相信没有证据的东西。但没有证据就能证明它不存在吗？诚如伏尔泰
(Voltaire )所说的：「总之，出生两次并不比出生一次令人惊奇。」
    常有人问我：「如果有前世的话，为什么我们都不记得？」但是为什么不记得前世就表
示我们以前没有活过呢？小时候或昨天的经验，或甚至是一个小时前所想的事，当时尽管都
那么鲜活，但记忆几乎都完全消失，就好象未曾发生过一般。如果连上个星期所做所想的事
我们都不记得，要想记得前世所做的事，哪有这么容易？
    有时候我会开玩笑地问别人：「到底是什么令你这么坚信没有生命轮回？你有生命证据
呢？万一你死后发现果然有轮回，你怎么办呢？你要怎么处理这个状况呢？难道你不是在以
否定的信念限制自己吗？即使没有你所谓的『具体证据』在，相信轮回可能存在或至少不反
对它，难道不是比较合理吗？什么才算是轮回的具体证据呢？」
    因此，我喜欢请人们问自己：为什么一些主要宗教都相信有来世？在人类历史上，为什
么有几十亿人，包括亚洲最伟大的哲学家、圣人和天才都相信轮回，而且把它当作生命中一
个重要的部分呢？难道他们都是傻瓜吗？
    让我们回到具体的证据上。只因为我们没有听过西藏，或只因为我们没有去过西藏，并
不代表西藏不存在。在美洲大陆被「发现」以前，有那个欧洲人相信美洲的存在呢？即使在
它被发现之后，人们还是在争论它是否存在。我相信，这是由于我们非常狭隘的生命观，使
我们不能接受，也无法开始严肃思考轮回的可能性。
    幸好，这不是故事的结尾。从事精神修行的我们--譬如说，禅修的人――终于发现许多
关于心的事实，这是我们以前所不知道的。因为当我们的心越来越开放，接触到非比寻常、
浩瀚和不容置疑的心性时，我们瞥见一个完全不同的面向，一切我们以为很了解的自我和世
界的观念就开始消解了，因而除掉这一世，还有其他世的存在就变得有可能了。我们开始了
解上师所开示的生死和轮回教法都是真的。

轮回的若干可能「证据」
    目前已经有大量文献讨论那些自称能记忆前世者的证词。我建议如果你确实想要了解轮
回的真相，就应该以开放的心态来探讨这个问题，但要尽可能严谨的分辨清楚。
    在可以提到的几百个轮回故事中，有一个特别令我着迷。这是英国诺福克一位老人的故
事，他名叫亚瑟·福楼多(Arthur Flowerdew )，从十二岁开始，他常有神秘却鲜明的心
像――一个被沙漠围绕的大城市。在他心中最常出现的影像中，有一个显然是从悬崖雕凿而
成的寺庙。尤其是当他在家附近的海滩上玩弄粉红色和橘色的鹅卵石时，这些神奇的影像不
断浮现在他的脑际。随着年纪的增长，他所看到的城市越来越清晰，他看到更多的建筑物、
街道图、士兵及经由狭谷进入城市的通路。
    亚瑟·福楼多在他的晚年，非常偶然地看到一支有关约旦古城佩特拉(Petra )的电视纪
录片。第一次他惊讶地发现这就是多年来一直萦绕在他脑际的影像。他后来声称，从未读过
有关佩特拉的书籍。然而，他的故事变得遐迩皆知，他也上了英国广播公司的电视访问节
目。这件事引起约旦政府的注意，便将他和英国广播公司的一位节目制作人接到约旦，拍摄
他对佩特拉的反应。在此之前，他只出国一次，是一趟短暂的法国海岸之旅。
    启程之前，一位研究佩特拉并且出过专书的世界权威学者访问了亚瑟·福楼多，经过详
细的访谈后，他百思不得其解为什么亚瑟·福楼多对佩特拉的认识那么精确，有些甚至只有
专精这一区域的考古学者才会知道。英国广播公司将亚瑟·福楼多在出发前对佩特拉的描述
录下来，以便对照将在约旦所看到的情形。福楼多特别挑出了三个心中的景象：市郊一块奇
形怪状的火山形岩石，一座他说他在公元前一世纪在那儿被杀害的小庙，还有城里一栋考古
学家们非常熟悉，却不知道做什么用的奇特建筑物。佩特拉专家想不起来有他说的这么一块
岩石，不太相信它存在。可是当他拿出一张那所寺庙附近的照片给福楼多看的时候，很惊奇
地发现福楼多竟然指出岩石的正确位置。然后，这位老人从容地解释前述建筑物的功能，这
是过去从来没有人想过的，原来那是二千年前他当兵时的哨兵房。
    他的预测，后来大都证明是对的。在前往佩特拉的途中，亚瑟·福楼多指认出那块神秘
的岩石；进城之后他连地图都不必看就直接走到哨兵房，并表演哨兵进入时的特殊报到方
式。最后前往他说他在公元前一世纪被敌人的矛所刺杀的地方。他也指出了当地其他尚未出
土的建筑物，并且说明它们的位置和功能。
    陪伴亚瑟·福楼多的佩特拉考古专家，无法解释这位再平凡不过的英国人为什么对该城
市有那么惊人的知识。他说：
    他对于细节说明得很清楚，很多都与考古和史实非常吻合，如果说他要从记忆中编造一
套故事，那是需要相当大的心思的。我不认为他是一个骗子。我不认为他有能力设下如此大
规模的骗局。
    除了轮回之外，还有什么能够说明亚瑟·福楼多非比寻常的知识呢？你可以说，他也许
读过有关佩特拉的书，或者他也许曾经以精神感应收到一些知识；但事实摆在眼前，他所能
够提供的讯息，有些甚至连专家都不知道。
    此外，还有一些小孩的案例也很特别，他们能够很自然地回忆起前世的细节。维吉尼亚
大学的伊安·史蒂文生博士(Dr.Ian Stevenson )，就汇集了很多这类的案例。其中有一个
小孩回忆前世的惊人叙述，引起Guru喇嘛的注意，他还派遣一位特使去访问她，并且验证
了她叙述。
    她的名字叫噶玛吉·库尔(Kamaljit Kour )，父亲是印度旁遮普省锡克族的学校教师。
有一天，她和父亲前往当地村落的市集，途中她突然要求父亲带她去另一个村落，两地相隔
一段距离。她的父亲有点讶异，问她为什么要改变目的地。「在这里我一无所有。」她说：
「这里不是我的家，请带我到那个村落。我和一位同学骑着脚踏车时，突然被一辆巴士撞
倒。我的朋友当场死亡，我的头部、耳朵和鼻子则受了伤。我被带离现场，躺在附近一家小
宅院前的长板凳上。然后，我被送到那个村落的医院去。我的伤口流血不止，我的父母亲和
亲戚都跑来陪我。因为当地医院没有足够的医疗设备，他们决定送我去安巴拉。因为医生说
无法治好，我就请亲戚带我回家。」她的父亲听过之后，吓了一跳，但当她坚持要去那个村
落时，他终于答应带她去，虽然他想这只不过是小孩的幻想而已。
    他们就一起前往那个村落，当他们快抵达时，她就认出来了，并且指出巴士撞到她的地
点。她并要求坐上一辆人力车，指挥车夫行走的方向。她叫车夫停在她声称是前世住过的一
簇房子前。这个小女孩和她满腹疑惑的父亲，就走向她前世的住宅。她的父亲还是不相信她
的话，就问邻居是否有这么一家人就像噶玛吉所描述的一样，曾经死过一位女儿。邻居证实
了这个故事，并且告诉这位吃惊的父亲，那家的女儿名叫里斯玛(Rishma )，车祸丧生时才
十六岁；她死在从医院回家的车上。
    父亲乍听之下，简直吓坏了，就告诉噶玛吉该回家了。但她却一直走到她前世的家去，
要来她的学校照片，高兴地凝视。当里斯玛的祖父和伯叔父来到时，她认得他们，而且叫出
他们的名字。她指出她自己的房间，并向父亲介绍家中的其他房间。然后，她要来她的学校
书籍、两个银质手镯和咖啡色新洋装。她的婶婶说明这些都是里斯玛的东西。然后，她又带
路走向叔父的房子，在那儿她也指出其他东西。第二天，她会见了前世的所有亲戚，当他们
必须搭车回家时，她拒绝离开，她告诉父亲她想留下来。最后，父亲才说服她一起离开。
    家人开始将整个故事串连起来。噶玛吉出生于里斯玛去世后十个月。虽然这个小女孩还
没有上学，她却时常装成看书的样子，她记得里斯玛学校照片中所有同学的名字。噶玛
吉·库尔也一直要求咖啡色的衣服。她的父母亲发现，里斯玛曾经收到一套她非常喜欢却没
有机会穿的咖啡色新洋装。噶玛吉所记得的前世最后一件东西是：从医院回家途中，车子所
照射出来的灯光；那一定是她去世的那一刻。
    我可以想象出人们怀疑这个故事的几个方式。你也许会说，这位小女孩的家人，可能为
了自己的某种原因，而唆使她声称是里斯玛的再生。里斯玛的家庭是富农，但噶玛吉·库尔
的家庭却也不穷，拥有村落中较好的房子，有中庭和花园。关于这个故事，还有一件有趣的
事：事实上，她这一世的家人对于这件事感到十分不自在，担心「邻居会怎么想」。反而，
我认为最有力的证据是：里斯玛的家人，虽然对于自己的宗教懂得不多，或甚至不知道锡克
人是否能接受轮回的观念，但他们却确信噶玛吉·库尔就是他们的里斯玛。
    任何人如果想认真研究轮回的可能性，我建议他们应该看看非常动人的濒死经验的见
证。有过这种经验而后活下来的人，绝大多数都确信死后还继续有生命。他们过去大都没有
宗教信仰或任何精神经验：
    现在，我历经了整个生命过程，我彻底相信死后还有生命。我不怕死，一点也不。在我
认识的朋友当中，有些人是如此害怕，如此恐惧。每当我听到人们怀疑有来生，或者说：
「当你去世时，你就走了」时，我心里总是暗想着：「他们实在是不知道。」
    当时我经历了最不寻常的经验，让我了解到死后还有生命。
    我知道死后还有生命！没有人可以动摇我的信念。我没有任何怀疑――它是安详的，没
有什么好害怕的。
    它解答了每一个人在这一生迟早都会疑惑的问题。是的，是有来生的！这比我们所能想
象的任何事都要美！一旦了解这点，就会觉得它是那么独特。你会了解的。
    有关这个主题的研究也显示，濒死经验会使人变得更开放，更能接受轮回的观念。
    还有，某些天才儿童惊人的音乐或数学天赋，不就可能是在其他世所发展出来的吗？例
如莫扎特，他在五岁时就编了舞曲，到了八岁就出版了奏鸣曲。
    如果死后确实有生命存在，你也许会问：为什么这么难记得呢？在《伊尔的神话》
(Myth of Er )一书中，柏拉图「说明」了为什么没有记忆。伊尔是一位士兵，他被认为已
经战死沙场，他似乎经验了死而复生。当他「死去」时，他看到许多景象，同时被训令复苏
过来，以便把死后的情况告诉别人。就在他要回来之前，他看到那些正准备出生的生命，在
恐怖、烟雾弥漫的热气中移动，通过「遗忘的平原」(Plain of Oblivion )，这是寸草不生
的荒凉沙漠。「当夜幕低垂时，」柏拉图告诉我们：「他们就扎营在『失念河』(River
Unmindfulness )边，失念河的河水无法用任何器皿来装。他们每个人都被要求喝这种水，
有些人还糊里糊涂的喝了很多。每一个人在喝水的时候，就忘掉了一切。」伊尔本人被禁止
喝水，醒过来时发现自己就在火葬场的柴堆上，还记得他所听所见到的一切。
    是否有什么共通的法则，使得我们几乎无法记得前世曾经住过的地方或做过的事呢？或
者，那只是因为我们的经验太多、太广，因此洗掉了前世的任何记忆？我有时候会怀疑，如
果我们记得前世，又会给我们带来多少帮助呢？难道不会更加困扰我们吗？

心的连续
    从佛教的观点来看，「建立」轮回的主要论点，是以深刻了解心的连续为基础。意识来
自何方？它不可能没有来处。瞬间的意识，如果没有它立即之前的瞬间意识是不可能产生
的。Guru喇嘛如此说明这个复杂的过程：
    佛教徒接受的轮回观念，主要是以意识的连续为基础。就以物质世界为例：目前宇宙的
一切元素，即使是小到极微的程度，我们相信，都可以追溯到一个根源，在这个起点，物质
世界的一切元素都被凝缩成所谓的「宇宙粒子」。这些粒子则是前一个宇宙分解的结果。因
此，这就形成一个连续不断的圈子，宇宙成住坏空，然后又生成。心也是非常类似。我们拥
有某种称为「心或意识」的东西，这个事实是十分明显的，因为我们的经验就可以证明它的
存在。同时，我们又可以从经验得知，我们称为「心或意识」的东西，当它遇到不同的条件
和环境时，是会改变的。这告诉我们它分分秒秒的性质，它会改变的必然性。
    另一个明显的事实是在粗略的层次上，「心或意识」与身体的生理状态密切相关，事实
上还会受后者的影响。但是在心与物质粒子互动时，如果要产生具有意识的生命，必然有某
种基础、能量或来源。
    就像物质面一样，现在心一定是过去心的连续。所以，如果你追溯自己的现在心或现在
意识，一定会发现你在探讨心如何连续时，必然可以追溯其根源到无穷尽的层面，就像物质
宇宙的根源一般，是无始的。
    因此，一定有持续不断的轮回，让那个心连续地存在。
    佛教相信普遍性的因缘法则，认为一切事物都会改变，都有其因缘。因此不相信有一个
神圣的造物主，也不相信有生命可以自我创造；相反的，一切事物的生起，都是因缘和合的
结果。所以，心或意识也是由前面时刻的结果而产生。
    当我们谈到因和缘时，有两种主要的类型：主因和助缘，主因是产生某种事物的材料，
助缘是促成因缘作用的因素。就心和身来说，虽然可以彼此影响，却无法变成对方的内
涵……心和物虽然彼此倚赖，却无法当作对方的主因。
    这是佛教接受轮回的理论基础。
    大多数人以为「轮回」这个名词隐含着有某种「东西」在轮回，它从一生旅行到另一
生。但在佛教里，我们不相信有一个独立和不变的实体，譬如说灵魂或自我，它可以在肉体
死后还存在。我们相信，让生命和生命之间相连系的，并不是一个实体，而是最微细层面的
意识。Guru喇嘛解释道：
    根据佛教的解释，最终极的创造元是意识。意识有不同的层面。我们称为最内部的微细
意识总是在那儿。那个意识的连系作用几乎是永恒不变的，就像宇宙粒子。在物质的领域
里，那是宇宙粒子，在意识的领域里，那是「明光」(Clear Light )……「明光」，以其特
殊的能量，能够和意识连接。
    轮回发生的正确过程，可以从下例获得很好的说明：
    在轮回过程中，相续的存在，并不像珍珠项链的珍珠，由一根线（灵魂）串连而成，线
穿过所有的珍珠；相反的，它们像堆成一落的骰子。每一个骰子都是分开的，却支撑着它上
面的骰子，因此在功能上是相连接的。在骰子之间并没有实体，只有因缘作用。
    在佛教经典中，对于这个因缘作用的过程，有非常清晰的描述。佛教圣者那先比丘
(Nagasena )，针对米邻陀王(King Milinda )所提出的一连串问题，就曾经做过说明。
    米邻陀王问那先比丘：「当某人重新出生时，他跟刚才去世的人相同呢？还是不同？」
    那先比丘回答：「既非相同，也非不同……请告诉我，如果有一个人想点灯，它能提供
整个晚上的光吗？」
    「能。」
    「初夜分的火焰与中夜分……或后夜分的火焰相同吗？」
    「不。」
    「那是说初夜分是一盏灯，中夜分是另一盏灯，后夜分又是另一盏灯？」
    「不，那是因为同一盏灯的光照亮整个晚上。」
    「轮回非常相似：一个现象生起，同时另一个现象停止。所以，在新存在之意识里的动
作，既不与前一个存在之意识里的动作相同，也没有不相同。」
    米邻陀王又请那先比丘举另一个例子，说明这种依存关系的正确性质，那先比丘就把它
比做牛奶：凝乳、牛油或牛油炼都可以用牛奶制成，却和牛奶不同，只是要完全依赖牛奶才
能制成。
    米邻陀王于是问：「如果没有『生命』(being )从一个身体传到另一个身体，那么我们
不就可以不受过去世恶业的果报了？」
    那先比丘举了这个例子：有一个人偷了别人的芒果，他所偷的芒果，与另一个人原先拥
有和种植的芒果并不完全相同，这么说来他还应该接受处罚吗？
    那先比丘解释，这个偷儿必须受罚的理由是：被偷的芒果，因为它们的主人先播了种才
生长出来。同理，因为我们在某一世做了善恶业，使得我们和另一世有所连接，所以我们逃
不了善恶业的果报。

业
    在佛陀成道的中夜分，他获得另一种知识，补充了他的轮回知识：业(karma )、因果的
自然律。
    「我以清净和超越肉眼的天眼，看到生命如何消失和重新形成。我看到高等和低等、光
彩耀眼和微不足道的生命，我也看到每一个生命如何依据他的业，而获得快乐或痛苦的轮
回。」
    轮回背后的真理和驱动力，就是所谓的「业」。业常常被西方人彻底误解为命运或宿
命；我们最好把它视为是主宰宇宙的因果律。业的字面意思是「行动」，业既是潜藏于行动
的力量，也是吾人行动所带来的结果。
    业有很多种：国际的业、国家的业、一个城市的业、个人的业。一切业都是错综复杂彼
此相关着，只有觉悟者才能充分了解它们的复杂性。
    如果用简单的话来说明，业又是什么意思呢？它的意思是：不管我们以身、口、意做些
什么，都将产生相应的结果。每一个动作，即使是最细微的动作，都孕育着它的后果。上师
们说过，就算是少量的毒药都可以致死，就算是小种子都可以长成大树。诚如佛陀所说的：
「不要忽视小恶；火花尽管再小，都会烧掉像山那么高的干草堆。」他又说：「不要忽视小
善，以为它们没有什么用；即使是小水滴，最后都可以注满大容器。」业不像外物那般会枯
萎，或永远不起作用。它不会「被时间、火或水」毁灭。它的力量永远不会消失，一直到它
成熟为止。
    虽然行动的后果可能还没有成熟，但只要有适合的条件，它们终将成熟。我们通常都会
忘记自己做了些什么，往往在很久之后，我们才会受到果报。那时候我们无法将它们与原因
联想在一起。吉梅·林巴(JikméLinpa )说，想象一只老鹰吧！它飞在高空上，并没有
投下影子，没有任何征象显示它就在天空上。突然间，它发现了猎物俯冲而下，猝然扑到地
面。当它降落时，恐怖的影子就出现了。
    我们的行为，常常会延后呈现它的果报，甚至延到来世；我们无法指出是哪一个因造成
某一个果，因为任何事件都是许多业成熟之后集合在一起的复杂结合体。因此，我们都会以
为事情是「偶然」发生在我们身上的，如果每一件事都很顺利，我们就称为「好运」。
    除了业之外，还有什么能够如此满意地解释我们每一个人之间的极大差异呢？即使我们
是出生在同一个家庭或国家，或类似的环境里，我们还是有不同的性格，完全不同的事情发
生在我们身上，我们有不同的天赋、倾向和命运。
    诚如佛陀所说的：「现在的你，是过去的你所造的；未来的你，是现在的你所造的。」
莲花生大士进一步说：「如果你想知道你的过去世，看一看你现在的情况；如果你想知道你
的未来世，看看你目前的行为。」

善心
    因此，下一世我们将会有什么样的出生，完全取决于这一世我们有什么样性质的行为。
很重要的是我们千万不可以忘记：我们行为的结果，完全是看行为背后的动机而定，绝非行
为的大小程度。
    在佛陀的时代，有一位年老的乞丐妇女，名叫「依赖喜悦」(Relying on Joy )。她常
常看着国王、王子和人们供养佛陀和他的弟子，她最希望的莫过于能够像他们一般去供养。
所以，她就出外行乞，但一天下来仅要到一个小铜板。她拿着这个铜板，向油商购油。油商
告诉她，这么少的钱，什么东西也买不到。当油商听说她要以油来供佛时，对她产生了怜悯
心，把她所要的油给她。她拿着这些油到僧院去，点了灯。她把灯放在佛前，许愿说：「除
了这盏灯，我没有什么好供养的。但透过这种供养，希望我将来能获得智慧之灯。愿我能解
除一切众生的黑暗，愿我能净化他们的一切业障，引导他们开悟。」
    当天晚上，其他灯的油都烧光了。但是当佛陀的弟子目犍连(Maudgalyayana )前来汇集
所有的灯时，那位乞丐妇女的灯仍然一直烧到破晓时分。当目犍连看到那盏灯还点燃着，油
满满的，并且有新灯蕊时，他想：「这盏等为什么白天还点着，实在没有道理。」于是试着
吹熄，但那盏灯仍然继续燃着。他试着以手指头掐掉烛花，但没有成功。他又试着以袈裟闷
熄，但灯还是燃着。佛陀一直在看，就说：「目犍连，你要熄灭那盏灯吗？你是办不到的。
你甚至无法移动它，何况熄灭！即使你把一切大海的水都浇到这盏灯上，它还是不会熄。世
界上所有河流和湖泊的水都熄灭不了它。为什么呢？因为这盏灯是以诚心、清净心供养得来
的，那种动机使得它拥有巨大的功德。」当佛陀说完这句话，那位乞丐妇女走向他，佛陀为
她授记将来必定成佛，名曰：「灯光佛」(Light of the Lamp )。
    因此，我们的行动会产生什么样的结果，完全看我们的动机好坏而定。寂天菩萨说：
    这个世界上不管有什么样的喜悦，
    完全来自希望别人快乐；
    这个世界上不管有什么样的痛苦，
    完全来自希望自己快乐。
    因为业报的法则是不可避免和真实不虚的，所以每当我们伤害别人时，是在伤害自己；
每当我们带给别人快乐时，就是在培育自己的快乐。Guru喇嘛说：
    如果你试着克服自私的动机――嗔怒等等――并发展对别人更多的慈悲，最后你将获得
比本来还多的利益。所以，有时候我说聪明的自私人应该这么做。愚痴的自私人总是为自己
着想，结果是负面的。聪明的自私人会想到别人、会尽力帮助别人，结果是他们也会得到利
益。
    轮回的信仰告诉我们，宇宙间是有某种最高的正义或善。我们一直想发掘和释放的，便
是那种善。每当行善时，我们就是往前靠近它；每当做恶时，我们就是在隐藏和抑制它。每
当无法把它表现在生活和行动上时，我们就会感到痛苦和挫败。
    因此，如果你想从轮回的事实获得一个重要讯息，那就是：发展这种善心，希望别人能
找到永恒的快乐，并以行动去获得那种快乐，培育和修持善心。Guru喇嘛曾经说过：「我
们不需要寺庙，不需要复杂的哲学。自己的头脑、自己的心就是我们的寺庙；我的哲学是善
心。」

创造力
    因此，业不是宿命的，业是我们有能力去创造和改变。它是创造性的，因为我们可以决
定行动方式和动机。我们可以改变。未来掌握在我们的手中，掌握在我们的心的手中。佛陀
说：
    业，创造一切，有如艺术家：
    业，组成一切，有如舞蹈家。
    由于一切都是无常、流动和互相倚赖的，我们的一切行动和思想都会改变未来。任何情
境，即使再绝望或再可怕，譬如末期疾病，都可以用来进化。任何罪恶或坏事，都可以用真
诚的忏悔和真实的修行来净化。
    密勒日巴被认为是西藏最伟大的修行者、诗人和圣人。我还记得小时候读他的传记，以
及凝视着我所模拟的小画像时，都会深受感动。年轻时代的密勒日巴，接受巫术的训练，报
复心态驱使他以黑术杀死无数的人。但由于他的反悔，再加他的上师玛尔巴(Marpa)给他的
严酷考验和折磨，使他得以净化一切坏的行为。他继续修行，终于开悟，成为多少世纪以来
几百万人的明灯。
    西藏人说：「坏行为有一项好处，那就是能够被净化。」因此，永远都有希望。即使是
谋杀犯和最冷酷无情的犯人，都可以改变和克服导致他们犯罪的情境。如果能够纯熟而睿智
地利用目前的情况，它们都可以启示我们解脱痛苦的束缚。
    目前发生在我们身上的一切，都反应着过去的业。如果能认知这一点，那么每当我们遭
遇痛苦和困难时，就不会把它们看成失败或巨祸，或把痛苦看成是任何形式的处罚，我们也
不会责怪自己或自怨自艾，而是把正在经历的痛苦，看成是过去业报的完成。西藏人说：
「痛苦是扫除一切恶业的扫把。」甚至还要感谢一个业正要结束了。我们知道：「好运」是
善业的果报，如果不好好利用它很快就会过去了；「坏运」是恶业的果报，事实上它正在给
我们净化的绝佳机会。
    对西藏人来说，业在他们的生活中，具有非常生动而实际的意义。他们活在业的真理和
原则之中，这就是佛教伦理的基础。他们了解业是一种自然而公正的过程。因此，不管他们
做什么，业都会激起他们个人的责任感。在我年轻的时候，家里有一位非常好的仆人名叫阿
贝·多杰（ApéDorje），他很疼爱我。他真是一位善良的人，一生从未伤害过任何
人。年幼时，每当我的所言所行伤害到别人，他就会很和气地说：「哦！那是不对的。」让
我深深体会到业的无所不在，一旦我有任何坏念头要生起时，他当下就会转化我的反应。
    真的如此难以看到业在作用吗？我们不是只需回顾自己的生活，就能看清行为的后果
吗？当恼怒或伤害到别人时，它不是反弹到我们自身吗？不就会留下痛苦而黑暗的记忆，以
及自我厌恶的阴影吗？那个记忆和那些阴影就是业，我们的习惯和恐惧也是来自业，都是过
去所行、所言或所思的结果。如果能够检讨自己的行为，同时能够了了分明，就会发现，在
我们的行为中有一个老是在重复的模式。每当做错了事，就会导至痛苦：每当做对了事，就
会产生快乐。

责任
    我非常感动地看到，濒死经验以相当精确和惊人的方式，肯定了业的真理。在濒死经验
中，有一个令人深思的共同现象是「全景式的生命回顾」(panoramic life review)。有这
种经验的人，不仅会巨细靡遗地回顾一辈子的事件细节，还会看到他们的行为所产生的后
果。事实上，他们会经验到自己的行为对别人所产生的全部影响，以及别人心中所生起的一
切感觉，不管是多么的恼人或震撼。
    生命中的一切逐一浮现，对于我所经验到的许多事情感到羞耻，因为那些似乎不是我做
过的。……不但经验到我所做的事，还包括我如何影响到别人……即使是思想也没有丧失。
    我的生命过程在我面前通过。……我在生命中曾经感觉过的每一种情绪，都再感受一
次。眼睛显示让我知道情绪如何影响我的生命。我生命中的一切行为又如何影响到别人的生
命……
    我就是我伤害过的那些人，我就是我曾经带给他们快乐的那些人。
    我曾经想过的每一个思想，曾经说过的每一句话，曾经做过的每一件行为，全都重新上
演了；还加上每一个思想、每一句话、每一件行为对出现在我生命中或影响范围内的每一个
人的影响，不管我是否认识他们……；再加上每一个思想、每一句话和每一件行为对天地、
植物、动物、树木、水、空气的影响。
    我觉得我们必须非常严肃地看待这些见证。它们将会帮助所有人体会自己的行动、语言
和思想的全面意涵，并促使我们变得越加负责。我注意到许多人感受到业的威胁，因为他们
开始了解逃脱不了业的自然律。有些人佯装全然藐视业，但在他们的内心深处，却又极度怀
疑自己的否认态度。白天他们也许表现得满不在乎，完全不理会道德不道德，一种伪装、洒
脱的信心，但晚间独处的时候，他们的内心却经常是黑暗、烦恼不堪的。
    了解业之后，东西方都有逃避责任的特殊方式。东方人把业当作不帮助别人的藉口，他
们会说，不管他们受到什么样的苦，那是「他们的业」。在「自由思考」的西方世界里，我
们却正好相反。相信业的西方人，会「敏感」和「小心」得过分夸张，他们会说，实际上，
帮助别人就是干预了他们必须「自寻出路」。这是多么逃避和违背人性呀！也许我们的业正
好是应该来帮助他们的啊！我认识若干富人，如果只助长了他们的懒惰和自私，他们的财富
可能会毁灭他们；反之，他们也可以把握机会，用钱实际帮助别人，因而帮助了自己。
    我们绝对不可以忘记，透过我们的行动、语言和思想，我们可以有选择。如果选择好的
一面，就可以消除痛苦和苦因，帮助我们的潜能、佛性在心中苏醒。除非佛性能够完全苏醒
过来，我们也解脱了愚痴，与不死的、觉悟的心相结合，否则生死轮回将永无尽期。因此，
佛法告诉我们，如果不在这一世为自己负起一切责任，我们的痛苦将不只是持续几世而已，
还将持续千千万万世。
    就是这种令人清醒的知识，让佛教徒把未来世看得比这一世还重要，因为有更多的未来
世正等待着我们。这种远程的观点，影响着他们的生活方式。他们知道，如果我们为了这一
世而牺牲掉所有来世，那就好象把一辈子的储蓄统统花在一次豪饮上，疯狂地忽视其后果。
    但如果我们能够观察业的法则，在心中唤起慈悲的善心，如果我们能够净化心灵，逐渐
唤醒心性的智慧，那么我们将可以变成真正的人，最后证悟。
    爱因斯坦（Albert Einstein）说：
    个人是「宇宙」整体的一部分，是时间和空间都有限的一部分。他把自己的思想和感
觉，当成与宇宙其他部分无关的独立经验--这是对自己的心识的一种光学错觉。这种错觉是
一种监狱，把我们限制在个人的欲望和身边几个人的感情上。我们的工作就是扩大我们的慈
悲心，去涵盖一切生物和整体自然的美，把自己从这个监狱释放出来。

西藏的转世
    通达业的法则和达到证悟的人，可以选择生生世世回到人间帮助别人。在西藏，认出这
种转世者或土库(Tulku )的传统，开始于十三世纪，一直延续到今天。当一位证悟的上师圆
寂时，他也许会留下正确的指出，说出他将转世的地方。他的一位入室弟子或道友，就会有
景象或梦，预告他即将来到的转世。在某些例子中，他以前的弟子，也许会请教有能力认出
土库而闻名的上师，这位上师也许会有梦或景象，让他能够指导土库的寻找。当这个孩子被
找到时，就由这位上师来加以认可。
    这个传统的真正目的，是要保障已经证悟的上师的智慧记忆不会丧失。转世者生命中最
重要的特色是在训练过程中，他的本性--转世得自遗传的智慧记忆--觉醒了，这也是他的真
实性的真正表征。譬如，Guru喇嘛承认他在幼年时，就可以不太费力地了解那些难以掌
握、而通常需要许多年工夫才能精通的佛教哲学。
    养育土库必须十分小心。即使在接受训练之前，他们的父母就被要求必须特别照顾他
们，他们的训练，比起一般僧侣的训练，要严格和扎实得多，因为大家对他们的期待特别
多。
    有时候，他们会记得他们的过去世，或展示惊人的能力。诚如Guru喇嘛所说：「转世
灵童能够记得前世的人事物，这是很平常的事。有些人虽然还没有学过经典，也能背诵。」
有些转世者不需要像别人花那么多的时间去修持或做研究。我的上师蒋扬钦哲就是一个例
子。
    在我的上师还年轻时，他有一位要求很严格的老师。他必须跟老师住在山中的茅篷里。
有一天早晨，他的老师到邻近村子，为一位刚刚过世的人主持法会。老师在出门前给我的上
师一本书，名叫《文殊师利圣号诵》（Chanting the Names of Manjushri），这是一本很
难读的书，文长约五十页，通常要花几个月才能背下来。老师在离开时说：「今晚之前把这
本书背好。」
    年轻的蒋扬钦哲就像其他孩子一样，老师一离开，就开始玩。他玩得连邻居都为他感到
焦急，恳求他：「你最好要开始读书了，否则会挨打。」他们都知道那位老师是多么严格和
容易动气。即使如此，我的上师还是一点也不在乎，继续玩他的。最后就在日落之前，他知
道老师快回来了，就把整本书从头到尾读了一遍。当他的老师回来后，测验他，他竟然可以
一字不漏地把全书背出来。
    在一般情况下，心智正常的老师，绝不会要求小孩子做这种事。但在他心中知道蒋扬钦
哲是大智文殊师利菩萨的化身。他似乎要引诱蒋扬钦哲来「证明」自己，这个孩子毫不抗议
地就接受如此艰难的工作，也是技巧地默认他就是文殊师利的化身，后来，蒋扬钦哲在他的
自传中写道，虽然老师并未承认这件事，私底下却十分佩服。
    在各世的土库之间，到底承继了什么？土库确实与他所转世的人完全相同吗？他们帮助
一切众生的动机和奉献是相同的，但他们并不是完全相同的人。一世传一世的是福报
（blessing），基督教徒称为「恩宠」（grace）。这种福报和恩宠的传递，与每一个未来
的年代要完全配合和相应，转世者要适应当代人们的业，以便全力救度他们。
    Guru喇嘛可能是最动人的例子，足以说明这个转世系统的丰富、有效和微妙。他被佛
教徒尊为大悲观世音菩萨的化身。
    Guru喇嘛生长在西藏，.接受过一切传统的训练和一切传承的主要教法，成为西藏传统
中最伟大的一位当代大师。全世界的人也都知道，他是一位和蔼可亲、脚踏实地的人。Guru
喇嘛对于当代物理学、神经生物学和政治学都深感兴趣；他对于世界责任所发表的观点和讯
息，不仅为佛教徒所奉行，也为全世界宗教徒所认同。他的典范，已经对全球各地争取自由
的人们产生启示作用。Guru喇嘛也是世界环保运动的主要发言人，不辞辛劳地唤醒人们认
清自私的.危险性。他也受世界各地知识分子和领袖所尊敬；不过，我认识几百位非常平凡
的人，他们来自各种背景和不同国家，在会晤Guru喇嘛时，都深受他的优美、幽默和喜悦
所感动，因而改变了他们的生命。我相信，Guru喇嘛正是大悲观世音菩萨，面对危机重重
的人类，他不仅是西藏人和佛教徒的观世音化身，也是全世界的观世音化身，在人类历史
上，贡献出当代最需要具有治疗作用的慈悲心，以及他全力奉献和平的典型。
    西方人也许会惊奇地发现西藏有这么多的转世者，而他们大多数是伟大的上师、学者、
作家、神秘家和圣贤，对于佛法和社会都有杰出的贡献。他们在西藏历史上，扮演着中心的
角色。我相信这种转世的过程不只限于西藏，也发生在一些国家一些时代中，历史上，出现
过许多艺术天才、精神领袖和人道主义者，他们帮助人类前进。例如甘地、爱因斯坦、林
肯、德蕾沙修女、莎士比亚、圣法兰西斯、贝多芬、米开兰基罗。当西藏人一听到这些名字
时，会立刻称他们是菩萨。每当我听到他们的名字、工作和远见时，我就深受诸佛和历代大
师宏大的演化过程的庄严所感动，他们示现于世，为着解脱众生的苦难来改善这个世界。

翔子

第七章　中阴与其他实相

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    中阴在藏文中称为Bardo，是指「一个情境的完成」和「另一个情境的开始」两者的
「过渡」或「间隔」。Bar的意思是「在……之间」，do的意思是「悬空」或「被丢」。
Bardo一词因《中阴闻教得度》一书的风行而闻名。这本书自从一九二七年首度译成英文之
后，就引起西方心理学家、作家和哲学家的广大兴趣，已经销售几百万本。
    《中阴闻教得度》的英文书名是《Tibetan Book of the Dead》，是由此书的译者，美
国学者伊文思·温慈(W.Y.Evans-Wentz )博士模仿著名的《埃及度亡经》(Egyptian Book
of the Dead )一书而成。它的藏文原名是《Bardo Todrol Chenmo》，意思是在中阴阶段透
过听闻教法而得大解脱。中阴教法非常古老，见于《大圆满密续》（Dzogchen Tantras）。
这些教法的传承，可以直溯到人类上师之前的本初佛（普贤佛），他代表着绝对的、赤裸
的、如天空般本初清净的心性。《中阴闻教得度》只是莲花生大士所传广大教法的一部分，
由十四世纪的西藏行者卡玛林巴（Karma Lingpa）公诸人间。
    《中阴闻教得度》是一本内容丰富的好书。它是死后境界的旅行指南，要由上师或善知
识对一个人在临终时或死后宣读。西藏人认为有「五种不必修禅定而仍然可以证悟的方
法」：一、见到一位伟大的上师或圣物；二、佩带经过特别加持而上面有神圣咒语的曼达
拉；三、尝到由上师在特别修法后所加持过的甘露；四、死时记得意识的转换（颇瓦法）；
五、听闻某些甚深教法，如《中阴闻教得度》。
    《中阴闻教得度》是为修行人或熟习其教法的人而撰写。对现代人来说，很难深入其堂
奥，同时有很多如果不了解其背景就无法回答的问题。有些教法是修持《中阴闻教得度》的
关键所在，并未写成文字，只由师徒口耳相传，如果不了解这些，便无法充分认识和使用这
本书。
    西方人透过《中阴闻教得度》已经对这些教法有些认识。因此，在这本书中，我将从广
泛而深入的角度来讨论这个教法。

中阴
    由于《中阴闻教得度》的风行，人们通常都把中阴与死亡联想在一起。不错，西藏人在
日常用语中，都以中阴指死亡和再生之间的中间状态，但它还有更广、更深的涵意。在中阴
教法中，比起任何其他教法，可能更可以让我们看到佛陀的生死知识是多么精深博大；如果
能够从觉悟的角度彻底了解我们所谓的「生」和「死」，就可以了悟两者是多么密不可分。
    我们可以把人的整个存在分成四个实相：此生、临终和死亡、死后、再生。这就是四种
中阴：
    ·此生的「自然」中阴
    ·临终的「痛苦」中阴
    ·法性的「光明」中阴
    ·受生的「业力」中阴
    1.此生的自然中阴，包含生与死之间的整个过程。以我们目前的了解，这个时段似乎不
只是中阴、过渡期而已。如果我们加以思考，并把它与漫长的业力历史比较之后，就可以知
道这一生的时间，事实上是相当短暂的。中阴教法特别告诉我们，此生的自然中阴是准备死
亡唯一而且最好的时间。其方法就是熟悉教法和稳定修行。
    2.临终的痛苦中阴，从死亡过程的开始，一直到所谓「内呼吸」的结束为止；最后是死
亡时的心性显露，我们称为「地光明」(Ground Luminosity )。]
    3.法性的光明中阴，是包含死后心性光芒的体验。「明光」（Clear Light）或光明
(luminosity)将会展现为声音、颜色和光能。
    4.受生的业力中阴，就是我们通称的中阴身，它一直持续到我们投胎有新生命为止。
    界定和分别每一种中阴的是，它们都是间隔或时段，其中特别呈现觉悟的可能性。在生
和死的过程中，解脱的机会持续不断，中阴教法则是让我们能够发现和认出这些机会，并充
分加以利用的重要工具。

不确定和机会
    中阴有一个中心特色是：它们都属于极度不确定的时段。就拿此生为主要例子吧！当四
周的世界变得更为混乱时，我们的生活就会变得更加支离破碎。由于接触不到和远离我们自
己，我们就变得焦虑不安和经常胡思妄想。一个小危机就会刺破我们赖以隐藏的策略气球。
一个痛苦的时刻，就可以告诉我们一切都是那么不确定和变动不居。生活在现代世界，就是
生活在明显的中阴界；你不必等到过世才会经验到中阴。
    目前已经弥漫一切事物的不确定性，在我们死后会变得更加严重，更加强烈；诸上师告
诉我们，死后的清明或混乱要「乘上七倍」。
    任何人只要诚实地看看生命，就可以发现我们是经常生活在一个悬疑和模糊的状态中。
我们的心，总是在混乱和清明之间进进出出。如果我们一直处于混乱之中，那至少也算是某
种清楚。让我们对生命真正感到疑惑的是：虽然混乱，有时候却又十分清明，这就显示出中
阴的意义：处于清明和混乱、困惑和智慧、确定和不确定、明智和疯狂之间的一种持续性、
令人气馁的游摆不安。就像我们此刻一样，智慧和混乱在我们的心中同时生起，或是所谓的
「俱现」（co-emergent）。这表示我们经常面临二选一的状态，而一切都决定于我们如何
选择。
    这种持续性的不确定状态，也许会让一切变得丧气而了无希望；但如果深入一层去看，
你将发现它的本质就是会产生间隔，在这空间有很多转化的机会正在不断出现--如果它们能
够被看到和把握的话。
    因为生命只不过是生、死和过渡期的永恒流动而已，因此中阴经验无时无刻不发生在我
们身上，变成我们心理结构的基本部分。不过，我们总是忘记了中阴和它们的间隔，因为我
们的心从一个所谓「具体」的情境进入下一个情境，习惯性会忽略一直在发生的过渡阶段。
事实上，诚如中阴教法所说的，我们每一个时刻的经验都是中阴，因为每一个思想和每一个
情绪都是由心性中产生，而后有回归心性。中阴教法使我们觉察，特别是在强烈改变和过渡
的时刻，我们那宛如天空般的、本初的心性将有机会显现。
    让我告诉你一个例子。请想象有一天你下班后回家，发现府上的门被橇开，悬挂在铰链
上。你遭窃了。走进屋内，发现你的财产全都不见。你整个人僵住，被吓得目瞪可呆，失望
之余，你疯狂地想，到底失去了哪些东西，然后你那颗狂乱激动的心被吓住，思绪消失了。
有一段突然、深沉的寂静，几乎是一种快乐的经验。再也不做挣扎，再也不努力，因为这些
都无济于事。现在你只有放弃，别无选择。
    所以，前一刻你丧失了珍贵的东西，下一刻却发现你的心安住在深度的宁静状态中。当
这种经验发生时，不要立刻急着寻找答案。你应停在那个宁静的状态中一会儿，让它成为一
个间隔。如果你确实安住在那个间隔中，往内心观照，你将瞥见觉悟心的不死性质。如果在
此生中，对这种间隔和过渡所能提供的转化机会能变得更敏感、更警觉的话，那么我们内在
里就能对死亡时将发生的更强大、更不易控制的状况做更好的准备。
    这是非常重要的，因为中阴教法告诉我们，心在某些时刻比平常来得自由，在某些时刻
来得更有力，在某些时刻会有很强大的业力可以转化和改变，而最高潮的就在死亡的时刻。
因为当时肉体被抛弃了，我们有最大的解脱机会。
    不管我们的修行功夫有多好，我们还是受限于肉体和它的业。但在死亡时，我们从肉体
中获得解脱，就有非常好的机会去实现我们的修行和生活目标。即使是一位已得最高证悟的
上师，也是在圆寂时才有终究解脱，这称为般涅?(parinirvana )。那就是为什么在西藏传
统里，我们并不庆祝上师的生日；我们只庆祝他们的圆寂--最终觉悟的时刻。
    我在西藏的孩提时代及成长的岁月中，听过许多故事，描述大修行者或甚至表面看来似
乎很平凡的瑜伽士和俗人，死得很令人讶异和富有戏剧性。他们一定要等到最后的那一刻，
才会展示证悟的功夫，以及他们体现教法的力量。
    中阴教法源自古老的大圆满密续，它提到有一只神话中的鸟，名叫金翅鸟，一出生就已
经发育完成。这种影像象征我们的本性，本来就是完美无瑕的。金翅鸟的子鸟，在蛋里就已
经羽毛丰满，但在孵蛋之前并不会飞。一直要等到蛋壳破裂，它才能够冲出，一飞冲天。同
样的道理，上师告诉我们，佛性被身体隐藏，一旦身体被舍弃了，佛性将大放光明。
    为什么在死亡时如此充满机会？这是因为当时心的本性，地光明或明光将会自然显现出
来，既广大又壮丽。如果在这个关键时刻，我们能认得出地光明，将可获得解脱。
    除非你在世时能够透过修行，对心性确实熟悉，否则你还是无法解脱的。这就是为什么
在西藏的传统里，一个在去世时解脱的人，被认为是在这一世解脱的，而不是在死后的中阴
解脱的，因为对明光的主要认识是发生在这一世。这是大家必须了解的一个要点。

其他实相
    我说过中阴是机会，但能够让我们抓住机会的中阴又是什么呢？答案很简单：它们都是
心的不同状态和不同实相。
    在佛教的训练里，我们透过禅修来准备，正确地发现心的各种相关层面，并娴熟地进入
意识的不同层面。在整个生死轮回中，我们所经验的各个中阴状态和意识层面，两者之间具
有清楚而确定的关系。所以，不管是我们存活着或去世后，当我们从一个中阴进入另一个中
阴时，意识会相应改变；我们可以透过修行，很切身地认识这些改变，最后则完全掌握。
    死亡中阴所展开的过程，埋藏在我们的内心深处，因此它们也会在我们活着时，在心的
许多层面显现出来。譬如，我们在睡梦中的细微意识，就很类似与死亡有关的三种中阴：
    ·入睡类似临终中阴，各种元素和思想过程在这个时候溶化，进入地光明的经验中。
    ·做梦类似受生中阴，在受生中阴阶段你具有敏锐的觉察力，还有活动性很强的「意生
身」(mental body )，会通过各种经验。在梦中境界，我们也有类似的身，称为「梦之身」
(dream body )，会通过各种梦境的经验。
    ·在临终中阴和受生中阴之间，有一个很特别的明光境界，我称它为「法性中阴」。这
是会发生在每个人身上的经验，但只有很少数人会注意到它，能够完全经验到它的人更是少
之又少，因为只有修行老练的人才能认出它。这种法性中阴，相对地等于入睡后、做梦前的
阶段。
    当然，比起睡梦的状态，死亡中阴是更为深沉的意识状态，也是力量更为强大的时刻，
但它们的各种细微层面，却彼此相关，就好象意识的所有不同层面。上师们常常利用这个特
别的比较，来显示在中阴里要维持觉醒是多么困难。当我们熟睡后，有多少人能觉察到意识
的改变呢？有多少人能觉察到入睡后做梦前的时刻呢？甚至当梦到我们正在做梦时，又有多
少人能觉察到呢？因此，请想象在死亡中阴的混乱中，想维持觉醒有多困难！
    你在睡梦中有什么样的心，显示你在相应的中阴会有什么样的心，譬如，你目前对梦、
梦魇和困难的反应方式，显示出你死后可能会有的反应。
    这就是为什么在为死亡而做的准备中，睡梦瑜伽会扮演如此重要的角色的原因。一位真
正的修行人所该做的，就是不分昼夜持续对心性觉察分明，因而直接使用睡梦的不同层面，
来认识和熟悉临终中阴和死后中阴即将发生的事。
    所以，我们发现还有其他两种中阴也被包含在这一世的自然中阴里：睡梦中阴和禅定中
阴。禅定是白天的修行，睡梦瑜伽则是夜间的修行。在《中阴闻教得度》所属的传统里，这
两种中阴被加在上述四种中阴之上，形成六种中阴。

生死都在他们的手掌中
    每一种中阴都有它独特的教法和禅修方式，正确地针对那些实相和各个独特心的状态，
因此为每一种中阴所设计的修行和训练，能使我们充分利用这些机会得以解脱。了解中阴的
要点是：只要遵行这些修行的训练，活着时是可能证悟到这些心的状态。我们确实可以在此
时此地经验到它们。
    西方人可能很难理解什么叫做完全认识心的各种层面，但这并不表示不可能啊！
    库努喇嘛（Kunu Lama）是一位具格上师，他来自北印度的喜马拉雅山区。年轻时，他
在锡金遇见一位喇嘛，劝他前往西藏研究佛法，所以他就前往藏东的康省，跟随几位最伟大
的上师（包括蒋扬钦哲）接受教法。库努喇嘛的梵文知识赢得别人对他的尊敬，也为他打开
许多门。上师们都热心教他，希望他能够将这些教法带回印度宏传，因为它们知道这些教法
在印度几乎失传了。在他旅居西藏期间，库努喇嘛就已经非常博学和有证悟。
    最后他回到印度，过着苦行僧的修行生活。当我的上师和我离开西藏，来到印度朝圣
时，在贝纳里斯到处找他。最后发现他就住在一座印度教的庙里。没有人知道他是佛教徒，
当然更不知道他是一位上师。只知道他是彬彬有礼、像圣贤一般的瑜伽行者，供养他食物。
每当我想到他时，我总是对自己说：「义大利阿西西的圣法兰西斯（St.Francis ）一定是
这个样子。」
    当西藏僧侣和喇嘛开始逃亡到印度时，库努喇嘛获选在Guru喇嘛所创立的学校里教文
法和梵文，很多知识渊博的喇嘛上他的课，跟他一起学习，都把他当作出色的语文老师。有
一天，有人问他关于佛法的问题，他的答案非常深入，所以，他们继续问问题，并且发现不
管他们问什么，他都知道答案。事实上，任何问题他都可以开示。后来他名闻遐迩，不久他
就对各种不同的传统成员教授各种不同传承的法门
    于是，Guru喇嘛尊他为师，跟他学习教法和慈悲行。事实上，库努喇嘛是活生生的慈
悲例子。即使出名之后，还是没有改变。他还是穿着同一件朴素的旧僧袍，住在一间小房子
里。每当任何人送给他礼物时，他就转送给下一位访客。如果有人为他煮饭，他就吃，如果
没有人为他煮饭，他也就不吃。
    一天，有一位上师问库努喇嘛几个有关中阴的问题。这位上师是教授，非常精通《中阴
闻教得度》，也很有这方面的修行经验。他告诉我他如何问问题，然后像着魔般地听库努喇
嘛的回答。当库努喇嘛在描述中阴时，好象在指示如何去肯辛顿街，或中央公园，或香榭大
道般的生动和正确，如同他就亲临其境一般。
    库努喇嘛直接从他自己的经验中指出中阴。像他这种才能的人，已经走过实相的所有不
同层面。正因为中阴状态都包含在我们的内心里，所以透过中阴修行可以把它们显露和解放
出来。
    这些教法来自诸佛的智慧心，他们能够看生死如观手掌。
    我们也是佛。所以，如果我们能够在这一世的中阴修行，并且越来越深入我们的心性，
那么就可以发现中阴的知识，而这些教法和真理将自然在我们身上显露出来。这就是为什么
这一世的自然中阴最为重要的原因。为所有中阴所做的整个准备就在此时此地发生，中阴教
法说：「最上乘的准备，就在此时--在这一世开悟。」

翔子

第八章　这一世：自然中阴

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    首先让我们探讨四种中阴的第一个：此生的自然中阴，及其许多相关的意涵；然后，再
渐次探讨其他三种中阴。此生的自然中阴跨越从出生到死亡的整个生命。它的教法让我们清
楚知道为什么这个中阴是如此珍贵的得度机会？它对人的真实意义是什么？这一世我们幸得
人身，最重要和最应该做的事是什么？
    上师们说：心有一个层面是它的根本基础，称为「凡夫心的基础地」(the ground of
the ordinary mind )。十四世纪西藏的一位伟大上师龙清巴如此描述：「它是未开悟的，
属于心和心所（心的事件）的中立状态，它是一切轮回和涅槃的业及『痕迹』的基础。」它
们就像仓库，过去我们由于烦恼所造成的行为，其痕迹全被储藏起来，有如种子一般。当因
缘成熟时，这些种子就会发芽显现成生活中的环境和情况。
    请把这个凡夫心的基础地想象成银行，「业」就存放在里面，变成印记和习气。如果我
们倾向于某种思考习惯，不管是正面或负面的，这些习气很容易就被刺激和引生出来，并且
继续不断地发生。由于经常重复，我们的倾向和习惯就变得越来越深，即使在睡觉的时候，
它们还是持续增加和累积力量。这是它们决定我们的生活、死亡和轮回的方式。
    我们常常怀疑：「我死时会是什么样子呢？」答案是：我们现在有什么心态，我们现在
是什么样的人，如果不加以改变，死时就是那个样子。这是为什么我们必须利用这一世的时
间，在我们还有能力的时候，努力净化我们的心流，从而净化基本存有和性格。

业的景象
    我们怎么会生而为人呢？一切众生如果有类似的业，他们四周将会有一个共同的世界景
象；他们所共有的这套认知称为「业的景象」（karmic vision）。我们的业和我们所处的
「道」，两者之间有密切的关系，这个事实也说明为何产生不同的生命形式：譬如，你和我
有基本的共业（common karma），所以我们都是人。
    不过，即使是在人道里，大家也都有自己的别业（individual karma）。因此，出生在
不同的国家、城市或家庭；每个人都有不同的成长过程、教育、影响因素和信仰，整个制约
作用（conditioning）就构成别业。每一个人都是习惯和过去行为的复杂集合体，因此不得
不以自己的独特方式来看事情。人类看起来很类似，但对于事情的认知方式却完全不同，每
个人都生活在自己独特而分离的个人世界里。诚如卡卢仁波切（Kalu Rinpoche）所说的：
    如果有一百个人睡觉和做梦，每个人在他的梦中都会经验到不同的世界。每个人的世界
也许可以说都是真的，但绝对不能说只有一个人的梦是真实的世界，而其他人的梦都是虚幻
的世界。依据业的模式制约，对每个人的认知来说，都是真的。

六道
    人类的存在，并不是唯一的业的景象。佛教提到有六种存在界（称为六道）：天、阿修
罗、人、畜生、饿鬼、地狱。每一道都是六种主要烦恼的结果：骄傲、嫉妒、欲望、愚痴、
贪婪、嗔恨。
    这六道确实都存在吗？事实上，他们也许存在于我们业的景象的认知范围之外。但千万
不要忘记：我们所看到的，是我们业的景象让我们看到的，别无其他。就像在目前未净化、
未进化的认知状态里，我们只能觉察到自己的宇宙，而一只昆虫也许会把我们的一只手指看
成整个山水。我们傲慢地只相信「眼见为真」。但伟大的佛法却提到，在不同的面向有无数
的世界——甚至有许多世界很像或就像我们的世界——而现代天文物理学家已经发展出平行
宇宙存在的理论。在我们有限的认知范围之外，我们怎么能够肯定地说，何者存在或何者不
存在呢？
    看看周遭的世界，也看看我们内心的世界，我们能够看到六道确实是存在的。它们存在
的方式，在于我们无意识地将烦恼投射出去，将环绕着我们的六道具体化，并且界定这六道
当中生活的方式、形式、品位和内容。它们也存在于我们的内心世界里，在我们的身心系统
中，它们是各种烦恼的种子和倾向，随着影响它们的因素和我们所选择的生活方式，时时准
备发芽和成长。
    让我们看看六道如何在种子世界里投射和呈现。譬如，天道的主要特色是没有痛苦，那
是永不改变的美，以及极尽享受之能事的世界。想象天神的模样：高大、金发的冲浪人，悠
闲地斜躺在风和日丽的沙滩上或花园里，听着自己喜爱的音乐，沉醉在刺激物品里，热衷于
静坐、瑜伽及雕琢身体等改善自己的功夫，只是从来不用脑筋，从来不曾碰到任何复杂或痛
苦的情境，从来不曾意识到自己的真性，已经麻醉到不曾察觉自己到底真正是什么样子。
    如果我们想起美国加州和澳州的某些地区如同天道，你也可以看到阿修罗界每天都在华
尔街的阴谋和竞争中，或在华盛顿和伦敦政府的沸腾走廊上不断出现。至于饿鬼道呢？有些
人尽管富可敌国，但从来不曾满足过，渴望并吞一家又一家公司，永不休止地在法庭上表现
他们的贪欲，这些人就是饿鬼道。打开任何电视频道，你立刻就进入阿修罗和饿鬼的世界。
    天道的生活品质似乎比人道还要好，但上师们说，人的生命价值却无限可贵。为什么？
因为我们具有觉察力和智慧，这是开悟的素材；同时，人生无所不在的苦，可以激励我们从
事精神上的转化。每一种痛苦、悲伤、损失和无止境的挫折，都有它真实而戏剧性的目的：
唤醒我们，促使（近乎强迫）我们冲破轮回，从而释放被禁锢的光芒。
    每一个精神传统都强调，人身是殊胜的，具有我们不曾想过的潜力。如果错过这一生可
以转化自己的机会，很可能要经过非常长的时间才能重获人身。想象有一只盲龟，漫游在像
宇宙这么大的海洋深水里。水面上漂着一支木环，在海浪间漂荡。这只龟每一百年才会浮上
水面一次。佛教徒说，生为人身比那只盲龟浮上水面，又刚好把头穿过木环还要困难。又
说，即使出生为人，那些有很大福气接触佛法的人更是稀有难得；而真正把佛法牢记心中，
表现在行动上的人，更是寥寥无几。

认知的门
    我们如何认知这个世界，完全取决于「业的景象」。上师们使用一个传统的例子来做说
明：有六种生命在河岸边见面。对人来说，他把河流看成水，是可以洗涤和止渴的；对鱼来
说，河流是它的家；天神把它看成是带来喜悦的琼浆玉液；阿修罗把它看成是泪水；饿鬼把
它看成是脓血；地狱道的众生把它看成是熔化的岩浆。同样是水，但认知的方式却不同，甚
至相反。
    这种认知的多样性告诉我们，一切业的景象都是幻影；因为如果一种东西可以有这么多
的认知方式，那么又有什么东西有真实的、本具的实相呢？这个事实也告诉我们，有些人可
能把这个世界看成天堂，有些人却看成地狱。
    佛法告诉我们，景象基本上可以分为三种：普通生命有「不净的、业的景象」；禅修的
人会在禅坐中有「体验的景象」，这是超越的道路或媒介；而开悟者则有「清净的景象」。
开悟者或佛，把这个世界看成是当下圆满的，一种完全而绝对清净的国土。因为他们已经净
化了「业的景象」的因，他们对每样东西都直接看到它赤裸的、本初的神圣性。
    我们之所以把周遭每一样东西看成这个样子，那是因为我们生生世世都以同样方式重复
强化对于内外实相的经验，这就形成我们的错误假设，认为我们所看到的，具有客观上的真
实。事实上，当我们继续修行，就可以学到如何直接对治已经僵化的认知。我们对于世界、
物质，乃至一切旧的观念，都被净化和消溶了，代之以全新的「天堂般」的景象和认知。如
同布莱克(Blake )说的：
    如果认知的门被净化了，
    一切万物都将显现……本有，而无限。
    我永远不会忘记，在一个亲密的时刻里，敦珠仁波切倾身向我，以柔和、沙哑而略为提
高的语调说：「你知道，我们周遭的一切事物都会消失，就这样消失……不是吗？」
    然而，对大多数人来说，业和烦恼使我们无法看清自己的本性及实相的性质。结果，我
们就执著乐和苦为真实不虚的，我们就在笨拙而愚痴的行动中，继续播下来生的种子。我们
的行动把我们系缚在世间的循环里，在永无止境的生死轮回里。因此，当前这一刻的生活方
式，自己要负责：现在的生活方式，可能会牺牲我们的整个未来。
    因此我们现在就必须准备明智地迎接死亡，转化我们的「业的未来」，避免一再掉入无
明的悲剧和重复痛苦的生死轮回。这一世，是我们能够做准备，而且是透过修行真正做准备
的唯一时空：这是此生自然中阴给我们的讯息，谁也逃避不了。诚如莲花生大士所言：
    现在当此生中阴在我身上降临时，
    我将不再懈怠，不愿虚度此生，
    心无旁骛地进入闻、思、修的大道。
    让认知和心成为道，体证「三身」：觉悟心；
    现在我已获人身，
    没有时间让心在道上彷徨。

无我的智慧
    有时候我会好奇，如果把一位西藏乡巴佬带进科技发达的现代都市里，他会有什么感
觉。他可能会以为他已经死了，进入中阴境界里。它会对飞过天空的飞机，或越洋电话难以
置信而目瞪可呆，他会以为看到奇迹。然而，对接受过西方教育的现代人来说，这一切都是
稀松平常的，因为教育说明了这些事情的科学背景。
    同样情形，西藏佛教有基本的、正常的、初步的精神教育，对于此生的自然中阴提供完
整的精神训练，以及关于心的主要字汇。这种训练的基础，就是所谓「三种智慧工具」：听
闻的智慧、思索和反省的智慧，以及禅修的智慧。透过闻、思、修三慧，可以唤醒我们认识
真性，也可以体现我们发掘本来面目、所谓「无我的智慧」的喜悦和自由。
    想象有一个人发生车祸被送到医院后突然醒过来，反省她完全丧失记忆。从外表来看，
一切都毫发无伤，但她已经不记得她到底是什么人。同样的情况，我们记不得自己的真实身
分、我们的本性。反之，我们却狂乱地到处投射，扮演另一个人，执著不放，就像一个持续
掉进深渊的人一般。这个虚假的、妄执的身分就是「自我」。
    因此，自我就是没有确实了解自己是谁，结果是：不惜任何代价，执著一个拼凑和替代
的自我影像，那终究是善变而冒牌的自我，不得不持续地改变来维持它的存在。「自我」在
藏文中称为dak dzin，意思是「我执」。因此，「自我」可以界定为不断执著「我」和
「我所有」、自己和他人的虚妄观念，以及因而产生的概念、思想、欲望和活动。此一执著
自始就是徒劳无功、注定要挫败的，是因为它本身并没有基础或真理可言，而我们所执著的
对象，本质上就是不可执著的。我们之所以这么执著，是因为在生命深处，我们知道自我并
不是本来就存在的。从这个秘密的、令人焦虑的认识里，就产生了我们所有的不安和恐惧。
    如果我们不去揭开自我的假面具，它就会继续欺骗我们，就像一位三流的政客不停开出
空头支票，或像一位律师持续创造天才般的谎言和辩护，或像一位脱口秀主持人滔滔不绝地
说话，全是空口说白话，毫无内容可言。
    多生累劫的无明，让我们把整个生命和自我视为一体。它最大的胜利，就是诱使我们相
信：它的最佳利益就是我们的最佳利益，我们的生存就是它的生存。这是一种残酷的讽刺，
因为自我和我执是一切痛苦的根源。然而，自我却如此具有说服力，长久以来我们都在上它
的当，因此一想到无我就会让我们吓得六神无主。自我对我们低声耳语：如果无我，我们就
会丧失一切身为人类的乐趣，就会被贬低为单调乏味的机器人或脑死的植物人。
    我们对于丧失控制和未知事物的恐惧，绝大部分是自我在作祟。我们也许会对自己说：
「我是如此痛苦，我必须确实放下自我；但如果我这么做了，会发生什么呢？」
    这时候，自我将甜蜜地作声：「我知道我有时候是讨人厌的，请相信如果能为要我离
开，我会很知趣的。但是你真的要我离开吗？想想看：如果我真的离开，你会是发生什么事
呢？谁来照顾你呢？谁会像我这么多年来一样的保护和关心你呢？」
    这时候，自我将甜蜜地作声：「我知道我有时候是讨人厌的，请相信我，如果你要我离
开，我会很知趣的。但是你真的要我离开吗？想想看：如果我真的离开，你会发生什么事
呢？谁来照顾你呢？谁会像我这么多年来一样的保护和关心你呢？」
    即使真的看穿了自我的谎言，我们还是会恐惧而不敢放弃自我；因为如果我们没有确实
认识心性或真实面目，我们就没有其他的选择。就像酒鬼知道喝酒是在毁灭自己，毒瘾者也
知道吸过毒后仍无法解除痛苦，我们也以令人伤心的自艾自怜，一再屈服于自我的要求之
下。

修行道上的自我
    我们之所以走上修行的大道，就是为了结束自我怪异的独裁，但自我几乎有无限的方
法，在每一个修行阶段上，都可以破坏和阻止我们想逃脱自我的欲望。真理是简单的，佛法
也非常清楚；但我很伤心地一再看到，每当佛法开始接触和感动我们时，自我就让它们变得
错综复杂，因为它知道它已受到根本的威胁。
    在我们开始着迷于修行之路及其可能性时，自我也许甚至会鼓励我们说：「太好了。这
正是你所需要的！这个教法确实很有意义！」
    然后，当我们说我们要试试禅坐或参加避静专修时，自我就会低声唱着：「多棒的主
意！为什么我不跟着你呢？我们可以一起学习。」在我们修行的蜜月期间，自我会一直催促
我们前进：「好极了――多么美妙，多么启发人……」
    一旦过了蜜月期，我们便进入「柴米油盐」期，而佛法也开始触动我们的深处，无可避
免的，我们就会面对自己的真相。当自我被揭露，痛处被碰触时，一切问题将开始发生，好
象一面不能不看的镜子，挂在面前。镜子一尘不染，但里面却出现一张丑陋而怒目相视的
脸，回盯着我们。于是我们开始反叛，讨厌所看到的；也许会大发雷霆地挥拳把镜子捣个粉
碎，但它只会碎裂成几百个相同的丑脸，仍然凝视着我们。
    现在正是我们开始动怒和大发牢骚的时候了，自我哪儿去啦？它就坚强地站在旁边，怂
恿着我们：「你很对，这太粗暴了，是可忍孰不可忍。不要再容忍它！」当我们又被它迷惑
时，自我更激起多疑和分裂的情绪，火上加油地说：「现在你还看不出这种教法并不适合你
吗？我早就告诉过你了！难道你看不出他不配做你的老师吗？再怎么说，你是个聪明、现
代、世故的西方人，像禅、苏菲教、静坐、西藏佛教之类的怪物是外国的、东方的文化。一
千年前在喜马拉雅山上所产生的哲学，怎么可能对你有用呢？」
    当自我高兴地看着我们步步落入它的陷阱时，它甚至会把我们在开始认识自己时所经历
过的一切痛苦、寂寞和困难，都归咎于教法，甚至上师：「不论你碰到什么，这些上师都毫
不在乎。他们只是来剥削你而已。他们只是用『慈悲』和『恭敬』之类的字眼来控制你而
已……」
    自我非常聪明，可以为了自己的目的而曲解教法；毕竟，「魔鬼可以为了自己的目的而
引用经典。」自我的最终武器是假道学地指责老师和学生们说：「这里的每一个人都没有完
全依照教法的真理在做！」现在，自我扮演一切行为的正义仲裁者：这是最狡猾的立场，足
以摧毁你的信仰，并腐蚀你对修行的恭敬和发心。
    不过，尽管自我千方百计想妨碍修行之路，如果你确实继续修行，并精进禅修，你将开
始知道你被自我的诺言――虚假的希望和虚假的恐惧――骗得有多深。慢慢地，你开始知道
希望和恐惧都是你的敌人，会破坏你内心的宁静；希望蒙骗你，让你徒劳无功，大失所望；
恐惧则令你瘫痪在虚假身分的监牢里。你也开始看到自我如何全然控制着你的心。在禅定所
打开的自由空间里，当你暂时从执著获得解脱时，你将瞥见真实自性是多么令人神清气爽，
旷达廓然。你了解到多少年来，你的自我就像疯狂的骗子、艺术家，一直以虚伪的阴谋、计
划和承诺来骗你，几乎使你的内心破产。当你在禅定的平衡中，毫不掩饰地看清这点时，这
一切计划和阴谋都将自暴其短，开始崩塌。
    这不纯是破坏性的过程。在你准确而可能是痛苦地体悟到自我的虚伪和罪祸时，就会产
生内心的空灵感，直接认识万事万物的「空无自我」和彼此依存性，那种鲜明和大方的幽
默，正是解脱的标记。
    因为你已经从戒律学到简化你的生活，所以减低了自我引诱你的机会；因为你已经练习
过禅定的正念分明，所以减低了攻击、执著和烦恼对你整个生命的控制。透过这种戒定的修
习，观照的智慧将慢慢露出曙光。在它的阳光遍照之下，这种智慧将清晰而直接地告诉你，
你自己的心和实相的本性是如何微细地运作。

聪明的向导
    在你的生命中，一直有两个人活在你身上。一个是聒噪、要求很多、歇斯底里、诡计多
端的自我；另一个是隐藏的精神生命，它宁静的智慧声音，你偶尔才会听到或注意到。当你
听了越来越多的教法，思索它们，并把它们融入你的生活中时，你内心的声音，你本有的抉
择智慧（在佛教里我们称为「分别的觉察力」），就会被唤醒并加强，这时候你将开始分辨
什么是它的指导，什么是自我的各种吵杂和迷惑声音。你的真性，带着它的光辉和信心，就
开始回到你的身上。
    事实上，你将发现你已经在自己里面找到聪明的向导。因为他彻底了解你，因为他就是
你，你的向导越来越能够以清明和风趣，帮助你协谈思想和情绪上的一切难题。你的向导也
可以持续的、愉快的、柔和的，甚或偶尔挪揄的出现，知道什么对你最好，帮助你发现越来
越多的出路，让你不再受困于你的习性反应和混乱情绪。当你的分别觉察力变得更强化而清
晰时，你将开始分辨什么是真理，什么是自我的各种骗技，你将能够以清明和信心来倾听
它。
    你越听信这位聪明的向导，你越能够改变自己的烦恼，看透它们，甚至嘲笑它们的荒谬
和虚幻。渐渐地，你将发现自己越来越能够快速地从生命的黑暗情绪中解放出来，有这种能
力就是最大的奇迹。西藏神秘家拖顿·索甲（Terton Sogyal）说：如果有人能够把地板变
成天花板，或把火变成水，还不会让他感到惊讶。他说，如果有人能够解脱一种烦恼，那才
是真正的奇迹。
    渐渐地，你不再像过去一般老是听着自我对你说的叨叨絮语，相反的，你将发现你可以
在心中听到教法的清晰指示，在每一个转折点启发你、教诫你、引导你、指示你。你听得越
多，你将收到越多的指引。如果你遵从聪明向导的声音、分别觉察力的声音，让自我保持缄
默，你将经验到你本来的智慧、喜悦和快乐。一种新生命将在你身上展开，完全不必再像过
去为自我戴上假面具。当死亡来到时，你早已在生命中学会如何控制那些情绪和思想，免得
它们在中阴身的阶段主宰你。
    当你开始治愈对自己真实身分的失忆症以后，你最后将了解我执是一切痛苦的根本原
因。你终将明白它对自己和别人的伤害有多大，你将体悟最神圣和最聪明的事是爱惜别人，
而非爱惜你自己。这种观念将治疗你的心，治疗你的脑，治疗你的精神。
    有一点很重要，你必须牢牢记住：无我的原则并不是说原先有一个自我，然后佛教再来
扫除它。相反的，它的意思是一开始就没有自我。体悟到这一点，才能称为「无我」。

三种智慧的工具
    上师告诉我们：发现无我智慧的自由，其方法是透过闻、思、修的过程。它们开示我们
一开始要反覆听闻修行的教法。在我们听闻教法的时候，它会不断地提醒我们本来就具有智
慧的本性。我们就如同前面所述的那个失去记忆力的人，躺在医院病床上，而爱我们和关心
我们的人，在耳边呼叫我们的真名，拿着家人和老朋友的照片给我们看，尝试唤回我们失去
的记忆。当我们听闻教法时，某些段落和其中所蕴藏的智慧，将逐渐引起我们特殊的回忆，
我们的真性将开始点点滴滴地回忆起来，一种非常熟悉的深沉感觉将慢慢唤起。
    听是一种远比多数人所想象还要困难的过程；真正像上师们所说的方式去听，就要完全
放下自己，放下满脑子所装的一切资讯、概念、想法和偏见。如果你真正听闻教法，那些构
成我们真正的障碍、横梗在我们和真性之间的概念，就可以渐渐地被洗清。
    在真正听闻教法方面，铃木禅师（Suzuki-roshi）的话经常对我产生启示作用。他说：
「如果你的心是空的，就可以随时准备接受一切；它是开放的。在初学者的心里，存在着许
多可能性；但在专家的心里，却只有很少的可能性。」初学者的心，是开放的心，是空的
心，是准备接受的心，如果我们真正以初学者的心来听，我们就可以确实开始听到。因为如
果我们以宁静的心来听，尽可能不受预存观念的影响，教法的真理就可能贯穿我们，生死的
意义也可能变得越来越清晰。我的上师顶果钦哲仁波切说：「你听得越多，你听到的就会越
多；你听到的越多，你的了解就会越深。」
    然后，透过第二种智慧的工具——思，就可以加深了解。当我们思维我们所听到的教法
时，它就逐渐渗透我们的心流，充满我们内心的生活经验。当思维慢慢展开而且变得更丰富
时，我们将把知识上所了解的东西，从脑袋带入心里，那时候日常事务也就开始反映教法的
真理，并且越来越微妙而直接地肯定它。
    智慧的第三个工具是禅修。在听闻教法并加以思维之后，无明就要透过禅修的过程把所
得到的智慧付诸行动，并直接运用在日常生活的所需上。

修行道上的疑问
    从前似乎有一段时间，杰出的上师会针对杰出的学生传授一种教法，而学生也能证得解
脱。敦珠仁波切经常提到一位印度大盗的故事，这位大盗在经过无数次成功的抢劫之后，了
解到他所造成的可怕痛苦。他渴望为过去所做的坏事赎罪，因此拜访一位上师。他问上师：
「我是罪人，我很痛苦。什么是解脱的方法？我能做什么？」
    上师望着强盗上下打量，接着问他有什么专长。
    「没有。」强盗回答。
    「没有？」上师吼叫。「你一定有什么专长！」强盗静默了一会儿，终于承认：「实际
上，有一件事情我是满有天分的，那就是偷东西。」
    上师咯咯笑了起来：「好！那正是现在你所需要的技巧。找一个安静的地方，把你所有
的认知抢光，把天上的所有星星偷来，放在空性的肚子里，放在心性无所不包的虚空里溶
化。」在二十一天内，强盗证悟了他的心性，最后被尊为印度最伟大的圣人之一。
    因此，古时候就有非比寻常的上师，也有像那位强盗一般肯接受而专心一意的学生，他
们只是以不动摇的恭敬心修行一种教法，就能够证得解脱。即使是在今天，如果能够把心用
在一种强有力的智慧方法上，而且直接下功夫，我们确实是有可能会开悟的。
    不过，我们的心却充满疑问和迷惑。有时候我认为，比起贪念和执著，怀疑更会阻碍人
类的进化。我们的社会提倡机伶而非智慧，颂扬我们的聪明才智中最为肤浅、粗糙和最没有
用的层面。我们已经变得假「精明」和神经质，以致于把怀疑本身当作真理：怀疑只不过是
自我拼命抗拒智慧的企图，却被神化为真实知识的目标和结果。这种恶意的怀疑形式，是生
死轮回的卑鄙国王，由一群「专家」服侍者，他们教给我们的，不是灵魂开放和大方的怀
疑，而是破坏性的怀疑；前者是佛陀强调在检验和证明佛法价值时所需要的，后者则让我们
觉得一切都不可相信，一切都没有希望，一切都不能遵循。
    现代教育灌输给我们的思想却是要颂扬怀疑，事实上，已经创造了「怀疑的宗教或神
学」，我们对什么都怀疑，好让别人把我们当成有智慧的人，随时指出什么是错的，而不去
问什么是对的或好的，而且还嘲讽地污蔑传统的精神理念和哲学，或否定以善意或平常心所
完成的事情。
    佛陀教诫我们要有另外一种怀疑，「就像分析黄金一样，要烤、切、磨才能测出它的纯
度。」对于这种怀疑形式，如果我们遵从到底，便可以见到真理，但是，我们既没有内观的
智慧，又没有勇气和良好的训练。我们已经被训练到盲目地怀疑一切，而无法接触到宽广而
高贵的真理。
    为了取代当前虚无主义的怀疑，我请求你们要有我所谓的「神圣的怀疑」，这是觉悟之
道不可或缺的一部分。我们承袭自先人的修行法门，绝不是目前饱受威胁的世界所能忽视
的。与其怀疑「它们」，何不怀疑自己的无知、自以为是、执著和逃避。我们对于解释实相
的热衷追求？其实，终极实相的信差——历代上师们，早已经用他们那惊人而无限的智慧告
诉我们，实相完全不是这么一回事。
    这种神圣的怀疑鼓励我们前进，启发、考验我们，让我们变得越来越真诚，加持我们，
让我们越来越接近真理的领域。当我和我的上师在一起时，我会一再问他们问题。有时候我
得不到清楚的答案，但我并不对他们或教法的真理感到怀疑。有时候，我也许会怀疑自己的
精神成熟度或听懂真理的能力，更多时候我会一再提问题，直到获得清晰的答案为止。当那
个答案纯净而有力地来到我心中，而我的心也报以感恩和了解时，就激起我的坚强信心，那
是所有怀疑者的嘲笑所无法摧毁的。
    记得有一年冬天，在一个万里无云、明月当空的夜晚，我和一位学生开车从巴黎南下义
大利。她是心理治疗师，接受过许多种训练。她告诉我，她所体会到的是：懂得越多，产生
的疑问就越多，而每当真理开始深深接触你时，你怀疑的藉口就越细微。她说，她曾经试过
多次想要逃开佛法，但最后了解到无处可逃，因为她实际想逃避的是她自己。
    我告诉她，怀疑并不是病，它只是一种缺乏传统中所谓「见」的症状而已。「见」是对
于心性的证悟，所以也是对于实相之性质的证悟。当那种「见」完全呈现时，就不可能产生
丝毫的怀疑，因为那时候我们会以实相本身的眼睛来看实相。但在达到觉悟之前，不可避免
的还是会有怀疑，因为怀疑是迷惑心的基本动作，而对治怀疑的唯一方法是既不压制也不纵
容。
    怀疑需要有真正的善巧方便才能对治，我发现很少有人知道如何研究或利用怀疑。现代
文明如此崇拜贬损和怀疑的力量，但几乎没有人有勇气贬损怀疑本身，或者像一位印度教上
师所说的：把怀疑的狗转向怀疑本身，揭开嘲讽的面具，看看到底是什么样的恐惧、失望、
无助感和烦人的状况引发了这些怀疑。如果能这样做，怀疑就不再是一种障碍，而是证悟之
门，每当心中有所怀疑时，修行人就会迎接它，视为深入真理的方法。
    我很喜欢一个禅师的故事。这位禅师有一个忠诚而非常素朴的学生，视他为活佛。有一
天，禅师不小心坐在一根针上。禅师尖叫一声：「哎唷！」跳了起来。学生当下丧失一切信
心，就离开禅师，他说他很失望地发现师父竟然并未完全开悟，不然的话，师父怎么会那么
大声尖叫和往上跳呢？师父知道学生已经离开后，有点伤心，他说：「唉！可怜虫。他应该
知道，事实上，不仅是我，连针和『唉唷』声都不是真的存在啊。」
    我们不要像那位禅学生一样，犯下冲动的错误。不要把怀疑看得过分严重，但也不要让
它们过分膨胀，不要对它们着迷或加以善恶的判断。我们所需要学习的是慢慢改变我们对怀
疑的态度；过去受到文化的制约和感情用事，未来应该采取自由、风趣和慈悲的看法。换句
话说，要给怀疑时间，要给自己时间，以发现问题的答案，那不只是知识上或「哲学上」的
答案，也是生活、真实、真诚和可行的答案。怀疑不会自动解除；但如果有耐心，就可以在
内心创造一个空间，仔细而客观地检查、分析、消解和治疗怀疑。我们的文化中所缺少的，
是心理的镇定和空灵，唯有靠不断的禅修才能达到，而只有在这种心理才能慢慢培养和发展
智慧。
    不要急着想解决你所有的怀疑和问题；诚如上师们所说的：「急事慢做。」我总是告诉
我的学生不可以过分的期待，因为精神的成长需要时间。光是把日文学好或成为医生，就需
要多年的时光：我们怎么能够期待在几个星期之内就获得一切答案呢？精神的旅程，是一种
持续学习和净化的旅程。当你知道这一点，你就会变得谦虚。西藏有一句著名的谚语说：
「不要把了解误以为是证悟，不要把证悟误以为是解脱。」密勒日巴尊者也说：「不要抱有
证悟的希望，却要一辈子修行。」对于我的传统，我最欣赏的是它的脚踏实地和不尚空谈，
它强调最伟大的成就需要最大的耐心和最长的时间。